«

»

Print this نوشته

خواننده و «سیاست‌نامه» / در میدان کارزار بسط آگاهی ملی ـ بخش دوم / فرخنده مدرس

‌با خواندن مقالۀ قوچانی، در درجۀ نخست، این پرسش در ذهن خواننده می‌نشیند که بنا بر کدام ویژگی باید این نوشته را متنی در «عرصۀ اندیشۀ سیاسی» به حساب آورد؟ کدام اندیشه؟ چه تفاوتی‌ست میان این نوشته و متون متداول کوشندگان سیاسی که هر روز نمونه‌اش در مطبوعات و رسانه‌های سیاسی به فراوانی دیده می‌شود و از دو مهارت نیز بیش از هر چیز دیگری برخوردارند: ۱ـ دسته‌بندی و تعیین «چپ» و «راست» خود و ۲ـ گرد آوردن و نسبت دادن هر آنچه نیکو به نظر می‌رسد به خویشتن

‌‌tTzlw

خواننده و «سیاست‌نامه»

آقای قوچانی! در سخن‌ نیزخوب است «از در تنگ وارد» شویم.

بخش دوم

فرخنده مدرس

در بخش پیشینِ این نوشته، در پی ابراز امید، خرسندی و سپاس از حضور «سیاست‌نامه» در میدان تلاش برای بسط «آگاهی ملی» و دامن زدن به بحث در حوزۀ سیاست ایران، و در انتهای آن، به قصد طرح نقد و پرسش از دو نوشتۀ آمده در شمارۀ یک «سیاست‌نامه» اشاره کرده و نوشتۀ محمد قوچانی سردبیر «سیاست‌نامه» را با نام «راه چهارم» با عنوان فرعی «سیاست‌نامه در کجای تاریخ روشنفکری ایران ایستاده است؟» در مرحلۀ نخست قرار دادیم.

محمد قوچانی در «راه چهارم» برآن شده است روشنفکری ایران را، بر بستر تاریخی، نزدیک به دو سده، تقسیم‌بندی و «راه‌هایی» را که این لایه از جامعه، در گوناگونی‌اش، رفته است مشخص کرده و به نقد بکشد تا از این طریق مشخصات «راهی» که بر خود گشوده است، یعنی «راه چهارم» را بنمایاند.

با خواندن مقالۀ قوچانی، در درجۀ نخست، این پرسش در ذهن خواننده می‌نشیند که بنا بر کدام ویژگی باید این نوشته را متنی در «عرصۀ اندیشۀ سیاسی» به حساب آورد؟ کدام اندیشه؟ چه تفاوتی‌ست میان این نوشته و متون متداول کوشندگان سیاسی که هر روز نمونه‌اش در مطبوعات و رسانه‌های سیاسی به فراوانی دیده می‌شود و از دو مهارت نیز بیش از هر چیز دیگری برخوردارند: ۱ـ دسته‌بندی و تعیین «چپ» و «راست» خود و ۲ـ گرد آوردن و نسبت دادن هر آنچه نیکو به نظر می‌رسد به خویشتن؛ به مصداق آن شعر معروف «آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری»

پرسش‌ها و قیاس‌های پیش آمده در ذهن خواننده، از خلاصه‌نویسی و عجله‌ای برمی‌خیزد که نویسندۀ مقالۀ «راه چهارم» در دسته‌بندی «روشنفکران» به خرج داده است. و در این خلاصه‌نویسی عجولانه کمتر به یکدستی منطق و یکپارچگی معنای تقسیم گروه‌های مختلف روشنفکری، در حوزه‌ها و دوره‌های گوناگون، توجه نشان داده است. حال آن که تاریخ روشنفکری ایران پیچیده‌تر، حوزه‌های متفاوت فعالیت آن فراوانتر و در عین حال آشفته‌تر از آنست که عجله و خلاصه نویسی بردارد. البته این سخن به هیچ روی بدین معنا نیست که وضع دیگران از این نظر ساده‌تر بوده یا درازنویسی شیوۀ پسندیده‌ایست. و همچنین منظور این نیست که پدیده‌ها، هر قدر پیچیده و درهم ریخته، قابل پژوهش و شناخت نباشند. برای دست‌یابی به شناخت از طریق تحقیق، البته دسته‌بندی هم، ضرورت دارد و راه فهم آدمی را نیز هموارتر می‌کند. اما هر تقسیم‌بندی در درجۀ نخست نیازمند اصل و معیار و منطقی‌ست که اولاً باید تبیین روشنی از آن به خواننده ارائه شود و ثانیاً نویسنده خود بدان، به یکسان در سراسر تحقیق و ارزیابی، پایبند بماند. از این نظر ـ به برداشت ما ـ نوشتۀ «راه چهارم» سرمشق کاملی نیست و خواننده را راضی نمی‌کند و به آشفتگی برداشت از تاریخ روشنفکری ایران دامن زده است.

به عنوان نمونه؛ هر چند در آغاز و در مقدمۀ «راه چهارم» از «سنت و تجدد» به عنوان محور و مبنای تقسیم‌بندی روشنفکری یاد می‌شود، و با اشاره به جنبش مشروطه‌خواهی، در همین مقدمه، به نظر می‌آید که تاریخی دوسده‌ای به عنوان بستر زمانی این بررسی، در نظر گرفته شده است، اما برای خواننده روشن نمی‌شود که معنای این «سنت و تجدد» چیست و نسبت این دو باهم، در بررسی هر گروه روشنفکری، چه از نظر مضمون افکار و چه از نظر دوره‌های تاریخی مختلف و تطور فکری آنان، چگونه است و چه معنایی یافته است. و همچنین روشن نمی‌شود، اگر موضوع بر بستر اندیشه سیاسی‌ست، کدام موضوع، عنصر و مفهوم بر این بستر و در این حوزه محور توجه نویسنده بوده و چه نوع تعریف و تبیینی از سنتی بودن یا مدرن بودن آن اصل بدست می‌دهد، تا بر مبنای آن بر خواننده روشن شود و سنتی بودن یا مدرن بودن افکارِ، نه تنها گروه روشنفکری مورد نظر، بررسی، ارزیابی و نقطه‌عطف‌های تطوری آن مشخص گردد، بلکه آنان را، در بررسی گروه بعدی، همین روش نیز بکار آید.

در نوشته قوچانی روشن نمی‌شود که منظور از سنت، به عنوان معیار تقسیم، به عنوان مثال، سنت مشروطه‌خواهی‌ست، سنت آزادیخواهی یا قانون‌خواهی‌ست، سنت اسلامی‌ست، سنت اسلامی معطوف به قدرت سیاسی‌ست یا سنت تفکر دینی بی‌اعتنا به کسب قدرت است، سنت غرب‌ستیزی‌ست یا غرب‌گرایی‌ست، و یا ….؟ تنها با روشن شدن معنای این سنت‌ها، به عنوان نمونه، است که می‌تواند نوع تجدد فکری هر گروه روشنفکری را در تبار و تداومش یا در گسستش از آن سنت نشان دهد. به عنوان مثال اگر روی‌کرد به گذشته و تاریخ‌ از آغاز مشرو‌طه‌خواهی را به عنوان یک سنت مطرح کنیم و مقدمات و مؤخرات آن را مورد توجه قرار دهیم، آنگاه می‌توانیم بفهمیم که تاریخ‌نگاری کسروی یعنی همان «حق بزرگ وی به تاریخ‌نگاری معاصر» به یکباره از آسمان نازل نشده است و روشن می‌شود که این «حق بزرگ» با رویکرد مشروطه‌خواهان گذشته به «تاریخ باستان ایران»، که این همه بدگویی جوسازی منفی و نکوهش نویسندۀ «راه چهارم» را برانگیخته است، چه ربط و نسبتی داشته است و همین «حق بزرگ» چه سرنوشتی در تاریخ‌نگاری آدمیت می‌یابد؟ یا این که، مثلاً، اگر همان بازگشت «روشنفکران عصر مشروطه‌خواهی، مقدمات و مؤخرات آن» به تاریخ باستان ایران «توهمی» و «بازگشت به تمدن پرشکوه آریایی ـ زردشتی ادعایی پوچ» بدانیم، باید بپرسیم: پس شما و امثال ما، از کجا امروز دریافته‌ایم که «کورش کبیر بنیادگزار اولین دولت تاریخ» بوده است؟ چگونه و در چه پروسه‌ای آن را فهمیده و پذیرفته‌ایم؟ بر اساس کدام تاریخ‌نگاری مقدماتی و بر اساس کدام رویکردها و متن‌های تاریخی؟ تنها از روی گفتۀ هگل؟ اگر تاریخ ایران باستان و تمدن آن توهم است، پس «فلسفۀ ایرانشهری» آن از کجا و اصلاً به چه کارآمده است که شما امروز اینهمه به دینمداران و سنتمداران اسلامی، قدرتمداران اسلامگرای کنونی توصیه می‌کنید و اصرار می‌ورزید آن را قبول کنند و در دستگاه فکری قدرت‌زده خود بگنجانند؟ برای چه؟ نمونه‌ای دیگر: ما نمی‌توانیم در «حوزۀ اندیشۀ دینی» معنای سنتی بودن و لاجرم تجدد را در جریان «راه سوم» شما و مبنای نام‌گذاری‌های «روشنفکران و نواندیشان» بر افراد درشت و ریزی بفهمیم که بعضی حتا در طول یکدهه چند بار نظر عوض کرده و تطور یافته‌اند. مثلاً تکلیف آثار قطور آیت‌الله منتظری در خدمت تحکیم نظام حقوقی و سیاسی ولایت فقیه چه می‌شود؟ و چگونه بعد «حدیقف» ایشان تنها می‌شود اصول و ارزش‌های دینی، آن هم بدون «تجدید نظرطلبی»؟ بالاخره کدام و چه چیزی تجدید نظر است دخالت در سیاست و قرار گرفتن در صدر قدرت یا حل شدن در «دیانت»؟ نمونۀ بدتر دیگر «مرحوم» مهندس بازرگان و مرحمت شما به ایشان است که از «فلسفه‌گریزیشان» صرف‌نظر می‌کنید و به توجه به «علم‌گرایی»شان توصیه می‌کنید! ملت که از «علم‌گرایی» ایشان، به دلیل مشغولیت و کوشندگی شدید ایشان در میدان سیاست‌گری معطوف به «کسب قدرت» فیضی نبردند، اما شاید بهتر باشد که شما ـ در مقام یک «سیاست‌نامه»نویس ـ بی‌طرفانه توضیح دهید که فلسفه‌گریزی ایشان چه تأثیری در سیاست‌گریشان داشت و به کجا رسید. به نمونه‌ای در مورد عمل و نظر دکتر سروش، باز خواهیم گشت، که برای خوانندگان ایرانی که بحث دین و سیاست را به ناچار و از بخت بد روزگار همراه باهم دنبال می‌کنند، ایشان «آیتی» در تطور «اندیشه»، آن هم در زمانی نه چندان قابل توجه بلند، شده‌اند، تا جایی که دیگر حساب دینی و سیاسی‌اش و نوع ترکیب «شیر و شکری» یا «آب و روغنی»اش از دست‌ها بدر رفته است.

توضیح این همه مسائل «پیچیده» و آشفته خلاصه بردار نیست. و متن و سند می‌خواهد. عجله نکنید «سیاست‌نامه»نویسی صبور است چندین سده دوام آورده به شما نیز فرصت کافی خواهد داد. اما «تکلیف بزرگ» انتهای «مانیفست» «سیاست‌نامۀ» خود را فراموش نکنید. در تشخیص و شناساندن سره از ناسره، ترجیح یکی و طرد دیگری را جایز و جاری ندارید؟

اشکال بزرگ دیگر نوشته این است که بجای قرار دادن مرکز ثقل بر متون و آثار، به افراد استناد نموده و بر اسامی تکیه دارد. و از هم‌آنان نیز خطی مستند ارائه نمی‌کند. نوشته «راه چهارم» مستند به متون نظری یا تاریخی نیست. خلاصه کردن سخنان افراد، به میل خود و بدون استناد به اصل، هر چند از طول مطلب می‌کاهد اما به اصالت آن لطمه وارد می‌سازد. و از اعتبار آن می‌کاهد. به خصوص اگر از سوی سردبیر نشریه‌ای باشد که در بند چهارم اصول اساسنامه‌ای خود «مستند بودن به متن» را به عنوان شرط درج مطالب قید کرده است.

و این نقصان در درجه‌ای بالاتر، در یک بحث نظری و تاریخی و به ویژه در حوزۀ سیاست، توجه به «سیر تطوری اندیشه‌ها» را معوق و بلاتکلیف می‌گذارد و به روشنفکران کارکشته نیز فرصت می‌دهد هر روز از شاخه‌ای به شاخه دیگر بپرند و قیاس میان دیروز و امروزشان تعطیل و پرسش از آنها برای خواننده ناممکن ‌شود، تا پس از مدتی از خاطرها زدوده شوند، تا در فرصتی تازه و در جامه‌ای دیگر ظاهر گردند. نویسنده از این نظر خطاهای جدی دارد. در جایی به لطف بسیار خطا پوش است و در جایی دیگر به ستیز بی‌اندازه جوسازِ منفی. برای آن که بی سند حرفی نزده باشیم، به دو نمونه اشاره می‌کنیم که اولی شگفت‌آور است و دومی بسیار تأسف‌بار و هر دو به یک اندازه خطرناک در سیر تحول فکری و کسب آگاهی. مورد اول به «جدل» میان دکتر طباطبایی و دکتر سروش بر سر دانشگاه و انقلاب فرهنگی بازمی‌گردد. نویسنده، مقاله خود را، با عبارتی در بارۀ دکتر سروش و دکتر طباطبایی آغاز کرده و چنین می‌نویسد:

«دو چهره‌ای که بعداً یکی در اندیشۀ سیاسی و دیگری در اندیشۀ دینی از متفکران جدل‌برانگیز شدند و….نه فقط در جدال با دیگران که در جدل با یکدیگر فصلی از تاریخ تفکر در ایران معاصر را رقم زده‌اند.»

در این جمله توصیف سخنان دکتر طباطبایی در برخورد به دکتر سروش با واژۀ «جدل» صورتی نادرست و ناگویا است. اولاً در بارۀ یک موضوع مهم پرده‌پوشی کرده و ثانیا مقام این برخوردها را که دقیقاً از مقولۀ یک «جدال» جدی و از اساس بر بستر و در زمینۀ «اندیشۀ سیاسی» بوده است، جزیی و بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. اما خوانندگانی که برخوردهای دکتر طباطبایی به دکتر سروش ـ و درشت‌گویی‌های سروش به دکتر طباطبایی ـ بر سر مسئلۀ دانشگاه، انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن علم، را به یاد دارند، می‌دانند و باید به خوبی دریافته باشند که آن سخنان دکترطباطبایی چه معنای پراهمیت و چه پیامدهای گرانقدری در فهم ضرورت حاکم بودن ضابطۀ عقل بر سیاست، نهاد دانشگاه و سیاست علمی داشته است؛ ضابطه‌ایی که به همان میزان، در وجود، می‌تواند در پویایی و رونق توسعه کشور تعیین‌کننده باشد، به همان اندازه، در فقدان، می‌تواند کشور و ملتی را به زوال و لاجرم مرگ تدریجی محکوم کند.

 در اینجا ما در ارادت احترام محمد قوچانی به دکتر طباطبایی تردید نداریم و نگاه لطف ایشان به دکتر سروش نیز برما پوشیده نیست. امید ایشان در این نوشته به نزدیکی «اندیشۀ سیاسی» به «اندیشۀ دینی» قابل رؤیت است، آرزوی ایشان در ارائۀ تصویر بهتری از دخالت دین در سیاست و تخت‌نشی متولیان دین آشکار است و اختیار با ایشان است که بر سیاق این آرزوها «راه چهارم» را بنا کنند. اما تعبیر برخوردهای دکتر طباطبایی در حد «ستیز و دشمنی» پایین آوردن و نفس جدال مهم ایشان، در اثبات ضرورت اخذ سیاست استقلال علمی دانشگاه و ابطال سیاست انقلاب فرهنگی در اسلامی کردن این نهاد تولید علم را مسکوت گذاشتن!؟ ما نمی‌دانیم این را چه بنامیم. اما می‌توانیم به زبان شعر تذکر و هشداری بدهیم:

فلسفه در سخن می‌آمیزید‌       ‌وانگهی نام آن جدل مَنَهید

نمونۀ دیگر که جز تأسف جای هیچ تفسیر دیگری نمی‌گذارد، اتهام و اسائۀ ادبی‌ست که به برخی چهره‌های سیاسی، ادبی، هنری و علمی ایران چون آخوندزاده، هدایت، تقی‌زاده پورداود وارد شده است. از نظر قوچانی گویی این افراد «نسبت به مفهوم ایران باستان» توهم داشته، آن را نمی‌شناختند. نه «درک درستی از دولت در ایران» داشتند و «نه از فرهنگ ایران» و «نه از مهمترین عنصر این فرهنگ یعنی زبان فارسی» خلاصه از نظر این «روشنفکر راه چهارم» «روشنفکران عصرمشروطه» از «ملی‌گرایی و ناسیونالیسم» فهمی «فاشیستی و نازیستی»، و حتماً بزرگترین نشانۀ جرم و جنایت «نژادپرستانۀ» آنان نیز «سره‌نویسی» و «عربی‌زدایی از زبان فارسی» بوده است!

البته این سخنان و این نسبت‌های بی‌تناسب پاسخی ندارند، «ارزش» سخن در نظریه‌های تاریخی و تاریخ واقعی ایران هویدا خواهد شد. اما بد نیست به اقتباس از دکتر طباطبایی و با اجازۀ ایشان باز هم تذکری بدهیم، مبنی بر این که نه تنها در «نظر» بلکه در «سخن»‌ نیزخوب است «از در تنگ وارد» شویم. و یادآوری دیگر این که؛ آنان که به واژۀ «انیرانی» شاهنامه فردوسی به نشانۀ برتری نژادی در افکار «اسطوره‌ای» و پُر توهم این شاعر بزرگ ایران استناد می‌کردند، بعد از توضیحات دکتر طباطبایی، این کسان ـ البته اگر هنوز به گستاخی گندم نخورده و از بهشت رانده نشده باشند ـ باید خیلی از این نسبت‌های بی‌تناسبِ خود شرمنده شده باشند، از این توضیحات؛ که انیرانی بر آن کس روا میگردید که از رفتار نیک، گفتار نیک و کردار نیک بیرون می‌شد و از آنها، به ذائقۀ آنان که عربی و به قول فروغی «عربی مآبی» را خوش‌تر دارند، عدول می‌کرد؛ یعنی از همان ارکان آیینی، دینی و فرهنگی ایرانیان باستان که در اوستا آمده و پورداود آن را ترجمه کرده است.

بی‌تردید خدمات روشنفکران عصر مشروطه و دستاوردهایشان در دوره‌های بعدی مشروطه‌خواهی به ویژه خدمات روشنفکران «عصر رضاشاهی» بر کمتر کسی پوشیده است. عزت و بزرگی آنان با این سخنان نیز خدشه برنمی‌دارند. اگر خوانندگانی مایل باشند نگاهی به قدر و منزلت آنان در «پیروزهای تاریخی‌شان» بیاندازند، علی‌الحساب تا تاریخ این دوره به کمال نوشته شود، آنان را به فصل‌نامۀ تلاش ویژه‌نامۀ شمارۀ ۲۳ ـ که در تقدیر آنان تهیه و تقدیم شده ـ ارجاع می‌دهیم. اما در اینجا نیز بی‌مناسبت نمی‌دانیم در اعتراضی به آن اتهامات و اسائه ادب‌ها تنها به گفتۀ یکی از خادمان برجسته فرهنگ و سرزمین و ملت ایران و زبان فارسی، در بارۀ پورداود استناد کنیم، یعنی به سخنان استاد احسان یارشاطر:

«مهم‌ترین خدمت علمی پورداود ترجمۀ اوستا به فارسی در شش جلد است. این اثر به گمان من یکی از مهم‌ترین آثاری است که از آغاز مشروطیت تا کنون به فارسی انتشار یافته، و هر چند می‌توان در طی هفتاد سال اخیر چند اثر را نام برد که از حیث اصالت تحقیق بر آن برتری دارد، من کمتر کتابی را در دوران معاصر می‌شناسم که از حیث اهمیت موضوع برای ایران و از حیث گشودن افق تازه‌ای از تحقیقات علمی در کشور ما، و معلوم داشتن یکی از اسناد تاریخ و ملیت و مذهب ایران، به اندازۀ اوستای پورداود در خور توجه باشد.» (فرهنگ ایران‌زمین ـ جلد ۲۱ ـ به یاد پورداود)

در ادامه و در بخش بعدی، به نوشتۀ دیگر با عنوان «اولویت تأسیس دولت بر تحقق آزادی» از محمد ایمانی ـ پژوهشگر اندیشۀ سیاسی ـ که سرمشقی خوب و روشنگر از یک کار تحقیقی مستند و مبتنی بر متن است و بر محور اصل روشن و بس مهمی در حوزۀ اندیشۀ سیاسی‌، می‌پردازیم. البته کار این خواننده امیدوار به «سیاست‌نامه» و به ویژه «سیاست‌نامه»نویسان جوان و با استعداد و توانمند «بی اما و اگر» هم نخواهد بود.