«

»

Print this نوشته

اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی / سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی

‌‌ندیدن مضامین ایرانشهری که ایرانیانِ مسمی به نام‌های عربیْ از خاطره وجدان ایرانی و خودآگاهی نوآیین خود، و با رجوعی به منابع پهلوی استخراج کرده و آن‌ها را در بطن زبان عربیْ برای آیندگان به امانت سپردند، جفا در حق سرهنگان و سربازان فرهنگی ایران‌زمین است. ‌زبان «بما هو زبان» قالبی بیش نیست و آن‌چه‌که به یک زبان هویتی خاص می‌دهد، مضامینی است که در هر زبانی تولید شده است. ‌امری که هویت‌های مختلف فرهنگی را از همدیگر متمایز می‌کند، در وهله اول مضامین فرهنگی ـ و نه قالب زبانی ـ است. ‌مضمون «انسان مدنی بالطبع است» به هر زبانی‌که گفته و نوشته شود، فرهنگ و اندیشه‌ای یونانی خواهد بود، هم‌چنان‌که «عقل و دین همزادند» فرهنگ و اندیشه‌ای ایرانی است، حتی اگر به‌صورت عربی «العقل و الدین توأمان» نوشته شود.

yN50K

اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی

سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی/ سیاستنامه ۳ و ۴

شَبا الحربِ خیرٌ مِن قَبولِ المَظالِمِ

زخم شمشیر بهتر از پذیرش ظلم‌ است. ‌

بشاربن برد

‌مصطفی نصیری

آشنایی ما با بحث «خودآگاهی» ـ البته در معنای فلسفه تاریخ و نه روانشناسی ـ دیرگاهی نیست، و چه‌بسا می‌توان گفت که سابقه این آشنایی، به بیش از سه دهه بر نمی‌گردد که مباحث نظری دکتر سیدجواد طباطبایی در فلسفه تاریخ ایران‌زمین انتشار یافت. ‌مفهوم خودآگاهی را در پرتو تأملات نظری دکتر طباطبایی، به‌اجمال می‌توان «بحران آگاهی از مراتب انحطاط» و تأمل نظری برای تدوین نظریه خروج از انحطاط دانست(۱). ‌از نظر دکتر طباطبایی، مکان تجلی و پدیدار شدن این خودآگاهی عبارت از تاریخ است و در نتیجه بدون خودآگاهی ملی، نوشتن تاریخ ملی یا تاریخ پایه‌ای در بیان بیهقی، امری عدمی می‌شود. ‌و بالاخره این‌که فلسفه و یا تأمل نظری هر قوم یا ملتی، چیزی جز شناخت نحوه تجلی ـ پدیدارشناسی ـ آگاهی از منطق شکست و انحطاط در مکان تاریخی آن قوم یا ملت، یا به‌تعبیر دیگر، به‌مفهوم درآوردن منطق انحطاط نیست. ‌تفاوت عمده و اساسی دکتر طباطبایی با همه کسانی که در باره وجوه تاریخ ایران ادعایی کرده‌اند، این‌جاست که به‌عقیده ایشان، بدون داشتن خودآگاهی، امکانی برای تأمل نظری و در نتیجه تاریخ‌نویسی نمی‌ماند، زیرا نوشتن تاریخ «پایه‌ای» چیزی مانند ایدئولوژی نیست که از طریق تقلید از مدهای زمانه امکان‌پذیر شود. ‌با این مقدمه می‌توان گفت که ما در تاریخ ایران، حداقل با سه مقطع این‌چنینی روبرو بوده‌ایم که می‌توان نشانی از خودآگاهی ایرانی در آن مقطع جست. ‌اولین مقطع را می‌توان برآمدن ساسانیان بر ویرانه‌های سقوط ایران‌زمین به‌دست اسکندر مقدونی دانست که البته چیز زیادی در باره این مقطع تاریخی به‌صورت خاص و تاریخ ایران باستان به‌صورت عام، نمی‌دانیم. ‌مقطع دوم را می‌توان در دو سده اولیه اسلامی جست که ایرانیان به‌دنبال تحقیر ناشی از تسلط عربان بر امور خویش، به‌مراتب انحطاط خود «آگاهی» پیدا کرده و با خودآگاهی بدست آمده توانستند هویت و زبان «ملی» خود را در صورتی نوآیین احیاء کرده و از حل و هضم هویت ایرانی در هویت امت عربی ـ اسلامی جلوگیری نمودند، امری که موضوع این مقاله است. ‌و سومین مقطع، مقطعی است که نطفه آن در شکست صفویان در جنگ چالدران بسته شد و این نطفه درپی سلسله شکست‌های ایران از روس، در دارالسلطنه تبریز به‌بارنشسته و به «پرسش» تبدیل شد، و مآلا به ایستگاه انقلاب مشروطه رسید که به‌صورت مشروح و مبسوط در دفترهای سه‌گانه «تاملی در باره ایران» مورد بررسی و نظریه‌پردازی قرار گرفته است. ‌ما معمولا دو سده اول اسلامی را که دوره تکمیل شدن تسلط عربان بر مقدرات ایران‌زمین است، «دو قرن سکوت می‌دانیم» اما در این نوشته خواهیم دید که در این دو سده، فریادهای بلندی درافکنده شده است که متاسفانه گوش‌های ما تاکنون از شنیدن آن‌ها عاجز بوده است. ‌به‌جرات می‌توان گفت که اگر تحولات فرهنگی و سیاسی که در دو سده اول رخ داد نبود، هرگز امکانی برای تجدید نوآیین زبان فارسی در سده‌های بعد و تثبیت اندیشه و فرهنگ ایرانشهری به‌وجود نیامد. ‌پیامدهای تحولاتی که در دو سده اول و دوم رخ داد، تنها در محدوده و مرز تجدید فرهنگ و اندیشه ایرانشهری و زبان فارسی متوقف نماند، بلکه سرنوشت دین اسلام را نیز تغییر داد، زیرا تحولات بعدی اسلام تاریخی، یعنی اسلامی که از محدوده جزیره‌العرب ـ قدر متیقّن در جبهه شرقی ـ فراتر رفت، و همین‌طور صورت‌های متعددی که این دین به‌خود گرفت، متاثر از اندیشه ایرانشهری است. ‌امید است که همین چند خط در نشان دادن اهمیت این دو سده و لزوم پرداختن به تحولات این دوره، کفایت کرده باشد. ‌

*******

اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی ـ آگاهی از درکات انحطاط ـ از زمانی‌که خلافت عربی‌اسلامی، بویژه خلفای سلسله «بنی‌امیه»، بر مناصب امور و مقدّرات ایران‌زمین مسلط شدند، (از/ در) سرزمین شعر عربی سر برآورد، و این امر با توجه به‌دلایلی که خواهیم گفت، امری خلاف‌آمد و إعجاب‌آور است، زیرا؛ حوزه شعر، حوزه‌ای بود که عربان خود را خداوندان بلامنازع در آن می‌دانستند و هرگز نمی‌توانستند تردیدی به‌خودشان راه دهند که ملتی و یا قومی در این حوزه، با آنان هماوردی کند، چه رسد به این‌که؛ با شعر خودشان بر آنان بشورد و به‌فرض محال بر آنان چیرگی یابد. ‌در سوانح احوال بشاربن‌برد آورده‌اند که روزی یک «اعرابی» به‌مجلسی وارد شد که بشّار نیز آن‌جا بود. ‌اعرابی با اشاره به بشّار پرسید که این کیست؟ در جواب گفتند که مردی شاعر است. ‌اعرابی سپس پرسید؛ عرب است یا مولی؟ گفتند عرب است. ‌اعرابی با تعجب گفت موالی را چه به شعر!. ‌در آینده خواهیم دید که بشّار یکی از قصیده‌های فخریه‌اش در باره اصالت ایرانی‌اش را در جواب به این اعرابی فی‌البداهه سرود(۲). ‌در جواب‌عربان در باورهای عامیانه خود، هر ملتی و قومی را به یک ویژگی متصف می‌کردند که مهم‌ترین ویژگی و مزیت خودشان نیز در میان سایر ملت‌ها و قوم‌ها، عبارت از قدرت شاعری، بویژه قدرت سرودن فی‌البداهه و ارتجالی شعر بود. ‌

اما ایرانیان ـ فُرس ـ در این باورهای عامیانه، نماد دانایی و کشورداری به‌شمار آمده‌اند، همان‌طور که یونانیان نماد فلسفه و منطق دانسته شده‌اند، البته با این قید که زبانشان به‌دلیل نقیصه غیراشتقاقی و کم‌واژه بودن(۳)، قابلیت شعر ندارد. ‌جاحظ در دایرة‌المعارف خود به‌نام البیان و التبیین، با ارجاعی به این باور عامیانه، و البته با انگیزه اثبات برتری عربان بر سایر ملل راقیه و فخر به عربیت، نوشته است؛ فلسفه و منطق اختصاص به‌مردم یونان، میناگری ویژه‌ی چینی‌ها، جنگاوری و خون‌ریزیْ خاصِ ترکان، سرودنِ ارتجالیِ شعرْ مخصوص عربان، و بالاخره سیاست‌دانی و کشورداریْ ویژگی بارز فُرس ـ ایرانیان ـ است (۴). ‌ابن‌ عبدربّه نیز در کتاب العقد الفرید(۵)، به‌مناسبت دیگری به این باور عامیانه اشاره و استناد کرده است. ‌اصولا نویسندگان عرب، آن‌جا که خواسته‌اند در باره تاریخ حکومت و سیاست در جزیرة‌العرب سخن بگویند، آن را ذیل تاریخ سیاستِ فُرس مطرح کرده‌اند. ‌به‌هرحال آشنایی عربان با سیاست ایرانیْ در دوره ساسانی بیش از بقیه دوره‌ها بوده است، زیرا پایتخت ایران از زمان هخامنشیان که در استان فارس فعلی بود، به‌تدریج به‌سمت مرزهای غربی منتقل شد که عربان همواره در حاشیه آن حضور داشته و مراودات تجاری محدودی نیز با برخی شهرهای ایرانی، یا «سواد» آن‌ها داشتند. ‌اما اشاره جاحظ به‌باور مذکور، برای اعتراف به جایگاه ملل راقیه‌ای مثل ایران و یونان نیست، بلکه او از این باورهای عامیانه، دانش مطلقی ساخته، و با تکیه بر آن سعی کرده است برتری عربان بر سایر ملل و اقوام، بویژه دو ملت راقیه نامبرده را نشان بدهد. ‌به‌نظر جاحظ که برخی نویسندگان عربی امروزی، تلاش دارند تا چهره یک فیلسوف علوم اجتماعی و اخلاق از او ترسیم کنند، دانش حکومت‌داری و سیاست، و نیز فلسفه و منطق، مستلزم به کار انداختن قوای دِماغی می‌باشد که از نظر وی، چنین امری توأم با سختی و مشقت است، حال آن‌که شعر، بدون این‌که نیازی به‌کارانداختن چیزی داشته باشد، و در نتیجه بدون هیچ مشقتی بر زبان جاری می‌شود. ‌به‌موجب چنین اعتقادی، وقتی شخصی می‌تواند راحت‌ترین کار را انجام دهد، نیازی به انجام سخت‌ترین کار نخواهد داشت، درواقع در چنین اعتقادی، معیار داوری در باره ارزش یک کار، میزان مشقتی است که در انجام آن نهفته است، و عقلانیت عربی یعنی ترجیح از «دروازه درآمدن» بر «درآمدن از در تنگ» و نه برعکس. ‌از نظر جاحظ ایرانیان و یونانیان به این دلیل به‌مشقت کار سخت تن درمی‌دهند، که از عهده کار آسان برنمی‌آیند! یا به‌تعبیر دیگر، به این دلیل از «درِ تنگ» تعقّل وارد شده‌اند که «دروازه گشاد» تخیّل بر روی آنان بسته است. ‌بدین‌سان در باور جاحظ که نشان‌گر باور عربان است، اموری که انجام آن‌ها همراه با هیچ مشقتی نیست ـ یا همان امور برخاسته از قوه تخیّل ـ بر اموری که انجام آن‌ها همراه با مشقت است ـ یا امور مبتنی بر قوه تعقّل ـ ازین حیث برتری دارد که دومی انسان را به مشقت می‌اندازد. ‌

تاریخ به‌خوبی نشان می‌دهد که مهم‌ترین پیامد چنین باوری در میان یک قوم یا قبیله، این است که این اقوام، هزینه معیشت خود را همواره بر گرده دیگران تحمیل کرده‌اند، و به‌همین دلیل نیز، خود هیچ‌گاه صاحب فرهنگ و صناعت ـ تمدن ـ نشده‌اند. ‌فرهنگ همانا عبارت از «فرهیخته» شدن یا (ساخته شدن و صیقل یافتن) درشتی‌ها و زمختی‌های انسان در برآوردن نیازهاست و کسی که به‌دنبال برآوردن نیازها نباشد، طبیعی است که صیقل نیز نخواهد یافت. ‌به‌بیان ابن‌خلدون، «مدنیت» یا «عمران» در ساده‌ترین تعریف خود عبارت است از:

هو التساکن و التنازل فی مصر أو حلة للأنس بالعشیر و اقتضاء الحاجات(۶) عمران عبارت از فرودآمدن و سکونت گروهی [تساکن و تنازل] در شهری یا محلی با هدف مؤانست و برآوردن نیازهای یکدیگر است. ‌

تاریخ اخبار و «ایام عرب»، به‌خوبی نشان می‌دهد که آن‌ها، زمانی که در «وضع طبیعی» خود در جوف جزیرة‌العرب قرار داشتند، از طریق «إغارة» امرار معاش می‌کرده‌اند و خودشان هیچ‌گاهْ هیچ‌یک از نیازهای مادیِ محدود خود را «صناعت» یا تولید نکرده‌اند تا از این رهگذر فرهیخته شوند. ‌درواقع، حظّ و بهره‌ عربان از طبیعت، چیزی جز «استثمار و استغلال» نعمت‌هایی که مستقیما قابل برداشت و «استهلاک» هستند، نبوده است. ‌غارت در میان قبایل بدوی از آن جهت اهمیت دارد که در واقع نظام معیشت و اقتصاد آنان مبتنی بر آن بود، درواقع غارت و چپاول در میان این‌گونه قبایل به‌همان اندازه طبیعی و موجّه است که تجارت در میان ملل راقیه امری مشروع و طبیعی به‌حساب می‌آید. ‌ازین‌روی، ملل متمدن و راقیه در دو سوی جزیرةالعرب که دارای صناعت بهره‌برداری یا «استغلال» غیرمستقیم و مع‌الواسطه از طبیعت بوده‌اند، هیچ‌گاه از شبیخون و غارت عربان جزیره که پس از غارت و خزیدن در جوف صحرا، غیرقابل دسترس می‌شدند، در امان نبودند. ‌ایلغارِ پیوسته عربان بر سرزمین‌هایی که «سواد» ایران‌زمین بودند، عاملی بود تا دربار ساسانی برای جلوگیری از چپاول و غارت آنان، حکومت‌های دست‌نشاندۀ حایل درست کند، که مهم‌ترین وظیفه این امارت‌های تحت‌الحمایه، درواقع جلوگیری و کنترل ایلغار عربان و احیاناً تعقیب و مجازات آنان در بادیه بود. ‌البته باید توجه داشته باشیم که عربان ساکن در قلمرو امارت‌های دست نشانده ساسانی، علاوه بر جلوگیری از ایلغار، واسطه‌ای‌ بودند که عربان جزیره از طریق آنان با وجوهی از سیاست، فرهنگ و زبان ایرانی آشنایی به‌هم رساندند. ‌یکی از سرپل‌های اساسی نفوذ کلمات پارسی در زبان عربی مورد استفاده در جزیره از طریق همین ارتباطات بود که شامل خرده‌تجارتی نیز می‌شد. ‌

باری همین قوم، وقتی به‌دلایلی که جوانب آن هنوز بر ما روشن نیست، در مقام و موقعیت «سلطه» بر مردمان راقیه پیرامون جزیره ـ از جمله سرزمین‌های شرقی ـ قرار گرفتند، هزینه معیشت خود را هم‌چنان ـ و البته در سطحی وسیع‌تر ـ برگرده مردمان تحت سلطه خود ـ بویژه مردمان سرزمین‌های شرقی خلافت ـ تحمیل کردند. ‌درواقع تنها صورت ایلغار عوض شده بود و این‌بار نه تنها بخشی از نیازهای عربان، بلکه کل هزینه بر گرده ایرانیان تحمیل شد. ‌شکی نیست که هزینه معیشت آنان در مقام سلطه، همان‌طورکه فان فلوتن(۷) و فون‌کریمر ادعا کرده‌اند؛ وضعیتی را به‌وجود آورده بود که ملتی با زحمت می‌کا‌شتند، و قومی معدود آن را به راحتی درو می‌کردند. ‌مردمی که برای تن ندادن به مشقت، حتی از اندیشیدن اجتناب می‌کردند، جای تعجب نخواهد بود، وقتی در مقام سلطه قرار می‌گیرند، برای تامین هزینه‌های معیشت خود که دیگر «آلاف و ألوف» نیز آن را تکافو نمی‌کرد، به بهره‌کشی مردمان تحت سلطه دست بزنند. ‌تامین هزینه‌های معیشت عربان از چنان ضرورتی برخوردار بود که تاسیس دیوان‌‌های «العطایا» و «الخراج»، دو دیوانی که غنایم ـ اموال و اسیران ـ سرزمین‌های زیر سلطه را به دارالخلافه منتقل نموده و به «عَدّ و کَیل»(۸) میان عربان تقسیم می‌کردند، هم‌زمان با تاسیس دیوان «الجند»، در اولویت اول قرار گرفت. ‌

تلاش جاحظ در قرن سومْ برای برتر نشاندن قوم عرب در برابر ملت‌های راقیه آن روز، باتوجه به آن‌چه‌که از فان فلوتن آوردیم، درواقع نوعی تلاش برای توجیه سیاست‌های نژادی حاکمان عرب در ایران‌زمین یا سرزمین‌های شرقی دستگاه خلافت است، که به‌مدت چند سده و بویژه در دوره بنی‌امیه، سیاست رسمی عربان حاکم بود. ‌فراموش نکنیم که تلاش جاحظ برای برتر نشاندن عربان بر عجمان (۹، در وهله اول منحصر در ایرانیان است، چون عموم نوشته‌های جاحظ، بویژه کتاب البخلاء که درواقع مهم‌ترین کتاب وی محسوب می‌شود، و نیز رساله العثمانیة، با انگیزه و هدف توبیخ و تحقیر ایرانیان به‌رشته تحریر درآمده است. ‌آن‌چه‌که چنین برداشتی را تایید می‌کند، نظری است که ابن‌قتیبة در قرن‌سوم در کتاب فضل‌العرب بیان داشته است. ‌به‌تایید او، مردمان سرزمین‌های شرق دستگاه خلافت را به‌صورت کلی «مردمان فارس» و به‌صورت خاص «اهل خراسان» می‌نامیدند(۱۰). ‌نکته مهم دیگر این است که مهم‌ترین تحول سیاسی که در جهان اسلامْ پس از مشکل جانشینی پیامبرْ خود را نشان داد، درواقع انتقال خلافت از بنی‌امیه، که ادامه خلیفه سوم راشدی به‌حساب می‌آمد، به بنی‌عباس بود که در ظاهر ادامه خلیفه چهارم راشدی و إمام اول شیعیان محسوب می‌شدند. ‌این تغییر و تحول در بخش شرقی جهان اسلام، یا به‌تعبیری که از ابن‌قتیبه آوردیم در ایران‌زمین، و به‌صورت خاص با نقش‌آفرینی اهل‌خراسان، رقم خورد. ‌در ادامه خواهیم دید که از ‌نظر فون‌کریمر و فان‌فلوتن، این تحول سیاسی مهم، نتیجه مستقیم «نفرت متاصل»ی بود که در دوره حاکمیت بنی‌امیه در روح و روان ساکنان سرزمین‌های شرقی ریشه دواند و به «خودآگاهی» ایرانیان از درکات انحطاط مؤدی شد، بنابراین شکی نیست که تعرض جاحظ به عجمان، بویژه در دو کتاب البخلاء و العثمانیه مصداقی جز ایرانیان ندارد. ‌در هر سه مقطع تاریخی که گفتیم می‌توان سراغی از «خودآگاهی» ایرانیان گرفت، رابطه دیالکتیکی میان شکست و تحقیر و خودآگاهی قابل مشاهده است. ‌ناگفته نماند که نقش ایرانیان در انتقال خلافت از سلسله بنی‌امیه که قدرت تماما در دست حاکمانی عرب‌تبار و ضد عجم بود، به سلسله بنی‌عباس که به‌دلایلی مجبور به شرکت دادن عجمان در قدرت شدند، یکی از دلایلی است که موجب تشدید مخاصمه تاریخی میان عرب و عجم، از طرف عربان شد، همان‌طور که إعمال سیاست‌های تحقیرآمیز نژادی توسط خلافت اموی، عاملی بود که این مخاصمه را از طرف ایرانیان تشدید می‌کرد. ‌

اما سیاست‌های نژادی حاکمان عرب در حوزه سرزمینی ایران‌زمین، پیامدهای دیگری نیز داشت که یکی از آن‌ها، ظهور ایرانیانی بود که در نقطه مقابل امثال جاحظ ایستاده و برتری سنت‌ها و نژادی ایرانیان بر عربان را موضوع و دستمایۀ اصلی شعر عربی خود قرار دادند و بدین‌سان نزاعی در حوزه فرهنگْ میان عرب و عجم ـ ایرانیان ـ شکل گرفت که پژوهش‌گران عرب،کلیت این حرکت فرهنگی را، با چشم‌پوشی از نفرتی که به‌دنبال سیاست‌های تحقیر نژادی انباشت شده بود، در قالب کلیشه‌ای «شعوبی‌گری» و اشعاری را که این نزاع را شعله‌ور ساخت با برچسب «مُجون» تحلیل می‌کنند. ‌

واقعیت این است‌که؛ هنوز زمان تاریخی زیادی از تسلط عربان بر امور ایران‌زمین نگذشته بود که «ملت»(۱۱) مغلوب، برتری فرهنگی خود را در حوزه‌های مختلف، بر قوم غالبْ نشان داد. ‌با چشم‌پوشی از زاویه نگاه عربان به شعوبی‌گری که قابل درک می‌باشد، این نکته محل درنگ است که درخشش بی‌نظیر ایرانیان در حوزه شعر، حوزه‌ای‌که عربان خود را در آن بی‌رقیب می‌پنداشتند، نشان داد که برتری فرهنگی ملت تحت سلطه بر قوم مسلط، قاعده عامی است که هیچ استثنایی بر آن وارد نیست. ‌با ارجاعی به آن‌چه‌که بعداً در باره جای‌گاه شعر در جغرافیای هستی عربان خواهیم گفت، این نکته مسلّم می‌گردد که برتری ایرانیان بر عربان در حوزه‌های علم و حکمت و سیاست و صناعت و . ‌. ‌. ‌. ‌، درواقع برتری به‌حساب نمی‌آمد، زیرا عربان در حوزه‌های نامبرده، هیچ‌گاه صاحب میراثی نبودند تا به‌پشتوانه آن ادعایی درافکنده باشند، یا این‌که کسی بر چنین ادعایی از طرف آنانْ وقعی نهاده باشد. ‌بنابراین مهم‌ترین وجه از وجوه غلبه فرهنگی ایرانیان بر عربان، در همین حوزه شعر خود را نشان داد که تاکنون التفات چندانی به آن نشده و از پیامدهای سیاسی آنْ به‌کلی غفلت شده است. ‌هرچند شعر در کلیت خود، زبان بیان عواطف و احساساتی است که رابطه مستقیم با دردها و رنج‌های هرکسی، قومی و ملتی دارد، و ازین منظر توجه ایرانیان به شعر عربی کاملا قابل درک است. ‌اما شعر عربی این ویژگی را داشت که علاوه بر بیان عواطف انسانی ـ که البته در مورد شعر عربی در درجه دوم اهمیت قرار دارد ـ مهم‌ترین زبان سیاست به‌حساب می‌آمد، و اگر خطابه را نیز ذیل شعر عربی تعریف کنیم، در این‌صورت می‌توان گفت که شعر عربی زبان انحصاری سیاست بود. ‌بنابراین اشعاری را که ایرانیان به‌زبان عربی سرودند، به تبعیت از بارزه عام شعر عربیْ نمی‌توانسته فارغ از «غرض» سیاسی بوده باشد، بنابراین این اشعار درواقع اولین بروزات نطفه‌های تکوین خودآگاهی و اولین تلاش‌ها برای خروج از گیجی ضربه سقوط ایران‌زمین به‌حساب می‌آیند، و از این جهت، اشعار عربی ایرانیان در سده‌های اولیه، سند و منبعی به‌غایت مهم در اندیشه ایرانشهری به‌صورت عام و اندیشه سیاسی به‌صورت خاص به‌حساب می‌آیند. ‌

رابطه ادب و سیاست در «ثقافة» عربی، به‌دلایلی که در بررسی اشعار بشّار بن‌برد اشاره خواهیم کرد، در سنجه با سایر فرهنگ‌ها بسیار گسترده‌تر است و به‌همین دلیل «ادب سیاسی»، ادبی که در نسبتی با «مناسبات قدرت» قرار می‌گیرد، یکی از شاخه‌های بسیار مهم در «ادب عربی» به‌حساب می‌آید، اما واقعیت این است که ادب سیاسی، در دوره جاهلیتِ جزیره‌العرب، امری عدمی بود، زیرا «سیاست» در این دوره، به‌دلیل سیادت زندگی خیمه‌ای و مناسبات قبیله‌ای، یا به بیان ابن‌خلدون، سیادت «عمران بدوی»، در نزد عربان شکل نگرفته بود. ‌اصولا سیاست، صورت مناسبات همزیستی ـ تعایش ـ در «خانه ـ مدینه»، و نه «صحرا ـ خیمه» است. ‌از این نکته بدیهی که بگذریم، در دوره جاهلیتِ جزیره‌العرب، اگر ادعایی هم در باره هر نوعی از سیاست بشود، این نکته مسلم خواهد بود که آن سیاست مزعوم، لامحاله به زبان شعر بیان شده و در نتیجه باید از خلال اشعار جاهلیِ به‌جای مانده استخراج شود. ‌نکته دیگری که باید به آن توجه نماییم این است که تا ظهور روزبه، شعر در میان عربانْ یگانه زبانِ بیان اغراض سیاسی بوده است و همین امر، بویژه اگر خطابه عربی را نیز ذیل شعر تعریف کنیم، گواه دیگری بر وجود پررنگ ادب سیاسی عربی است. ‌و بالاخره این‌که؛ عربان جزیره‌العرب، صورتی اولیه زندگی «شهری» را در مدینه یا یثرب تجربه کردند. ‌جانشینی پیامبر، و هم‌چنین انتقال خلافت از یک خلیفه به‌دیگری، و مهم‌تر از آن انتقال خلافت از یک سلسله به سلسله دیگر، که در مواقعی نیز با جنگ‌های پر تلفاتی همراه بوده است، از جمله برهه‌هایی است که مسلمانان مستقیماً سیاست را تجربه کرده‌اند. ‌با توجه به دلایل ذکر شده، شعر عربی و بویژه شعرهای عربی ایرانیان در دو سده اول هجری، منبع مهمی برای استخراج اصول اندیشه سیاسی به‌صورت عام، و اولین نشانه‌های خودآگاهی ایرانی به‌صورت خاص می‌باشد. ‌

در ادامه این مقال سعی خواهیم کرد با مروری در مضامین اولین شاعران بزرگ ایرانی که به شعر عربی روی آورده و در سرایش آن یکه‌تاز شدند، این فرضیه را پیش نهیم که اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی، در دو سده‌ای که ـ البته به‌ غلط ـ موسوم به «دو قرن سکوت» شده است، در شعر عربی بسته شد و سپس بارور شد. ‌فراموش نکنیم که برتری ایرانیان بر عربان در حوزه شعر، زمانی اهمیت خود را بیشتر نمایان می‌سازد که بدانیم؛ ما شواهدی در دست نداریم که نشان بدهدْ ایرانیان با تجربه سرودن شعر مقفّی و موزون به‌شکل کنونی، و اوزان آن آشنایی قبلی داشته‌اند. ‌یکی از اولین ایرانیانی که در سرودن شعر عربی، بویژه شعر سیاسی، یکه‌تاز شد اسماعیل بن‌یسارالنسایی است، اما از آن‌جاکه التفات به شعرهای اولیه عربی در دو قرن اول هجری به‌عنوان منبعی برای اندیشه ـ سیاسی ـ ایرانشهری، با این باور که دو سده مورد نظر در «سکوت» و «زبونی» سپری شده، ممکن نخواهد بود، بنابراین لازم است قبل از ورود در بررسی اشعار اسماعیل، با دیدگاه «دو قرن سکوت» و تالی‌های آن، تسویه حسابی بکنیم. ‌

«دو قرن سکوت»(۱۲) نام کتاب معروفی از عبدالحسین زرین‌کوب در باره تحولات دو سده اول هجری است که خیلی زود به یک ایدئولوژی تبدیل شد. ‌طبیعی است که وقتی امری به ایدئولوژی تبدیل شود، راه برای تحقیق و تأمل در باره آن بسته می‌ماند زیرا هر امر ایدئولوژیکی، امری اعتقادی است که نمی‌تواند موضوع تحقیق و تأمل قرار بگیرد. ‌این‌گونه بود که تحولات این دو سده مهمْ در غوغا و غبار «دو قرن سکوت» به‌فراموشی سپرده شد و مورد تحقیق و التفات قرار نگرفت. ‌همه، از جمله صاحب جعل کننده اصلاح دو قرن سکوت، اذعان دارند که در فاصله سده سوم تا پنجم، بویژه سده چهارم، تحول اساسی در علم و فرهنگ و ادب در جهان اسلام، و با یکه‌تازی ایرانیان رخ داد که به «عصر زرین فرهنگ» شناخته می‌شود. ‌اما نکته قابل تأمل این‌جاست که هیچ‌کدام به این دقیقه تفطّن پیدا نکرده‌اند که «تحول» در حوزه علم وادب و فرهنگ، امری «فی‌البداهه» و «ارتجالی»،که از ویژگی‌های بارز جوامع بدوی می‌باشد، نیست که دستاورد «لحظه» باشد. ‌کتاب «دو قرن سکوت» را، از این جهت خاص می‌توان از جملۀ موانع و شرایط امتناعی «تاریخ‌نویسی» در میان خود بدانیم. ‌

باری، مدعای اصلی «دو قرن سکوت»، ـ که محدوده زمانی آن، فاصله میان فروپاشی ایران‌زمین در حدود سال ۴۱ هجری تا پایان خلافت امویان در اواسط سده دوم هجری می‌باشد، ـ این است که با فروپاشی ایران‌زمین به‌دست عربان، شب سیاهی به‌درازای دو سده در ایران‌زمین آغاز شد که در خلال آن ایرانیان «یک چند دم درکشیدند». ‌به نوشته زرین‌کوب:

«از وقتی حکومت ایران بدست تازیان افتاد زبان ایرانی نیز زبون تازیان گشت. ‌دگر نه در دستگاه فرمانروایان به‌کار می‌آمد و نه در کار دین سودی می‌داشت . ‌. ‌. ‌. ‌. ‌وقتی زبان تازی آواز برآورد، زبان‌های ایران یک چند دم درکشیدند . ‌. ‌. ‌. ‌. ‌درست است که در شهرها و روستاها مردم با زبان خویشتن به این زبان‌ها سخن می‌راندند اما این زبان‌ها جز این چندان فایده دیگری نداشت. ‌به همین سبب بود که زبان ایران در آن دوره‌های سکوت و بینوایی تحت سلطه زبان تازی درآمد و بدان آمیخته گشت و علی‌الخصوص اندک‌اندک لغت‌هایی از مقوله دینی و اداری در زبان فارسی وارد گشت»(۱۳). ‌

از فقره‌ای که نقل کردیم، مشخص است که اساس ایدئولوژی دو قرن سکوت بر موضوع زبان استوار است، و البته جای تعجب هم نیست زیرا یکی از فرضیه‌های اساسی عدم شکل‌گیری «گسست» میان دوره قبل و بعد از فروپاشی ایران‌زمین، به‌خلاف مهیا بودن شرایط گسست، استمرار زبان فارسی در دو سوی این «گسل» است. ‌برای پی بردن به مبنای نظری «دو قرن سکوت» فقره زیر نیز راه‌گشاست:

«دیری برنیامد که مغلوبان، پیکار عظیمی با فاتحان آغاز نهادند. ‌بومسلم و مقنّع در خراسان و جاویدان و بابک در آذربایجان و سپهبد خورشید و مازیار در طبرستان به‌کوشش برخاستند زیرا برای رهایی از خواری‌ها و کوچک‌شماری‌های عربان مردم ایران جز رستاخیز چاره‌ای نمی‌دیدند(۱۴)
دقت در دو فقره‌ای که ذکر کردیم، مبنا و جهت تحلیل «دو قرن سکوت» را کاملا هویدا می‌کند. ‌اساس استدلال مرحوم زرین‌کوب این است که بافروپاشی ایران‌زمین در سال ۴۱ هجری، دربار از بین رفت و درپیامد آن اولاً ایران به‌لحاظ سیاسی در قلمرو خلافت قرار گرفت و استقلال آن از میان برخاست. ‌ثانیاً با از بین رفتن دربار، زبان فارسی نیز از تولید بازماند زیرا در دنیای کهن، علم و ادب به زبانی تولید و انباشت می‌شد که زبان دربار بود. ‌در نتیجه زبان فارسی، زبانی شد که تنها در روستاها و شهرها به آن صحبت می‌شد، و دیگر اثر جدیدی در آن پدید نمی‌آمد. ‌در کنار آن، موضوع کتاب‌سوزی و کشتار «موبدان» که گنجینه منابع دینی و ادبی به زبان پهلوی بودند نیز از جمله مباحثی است که مورد توجه «دو قرن سکوت» قرار گرفته است که در ارتباط با موضوع زبان است. ‌زرین‌کوب علاوه بر ذکر واقعه معروف کتاب‌سوزی که ابن‌خلدون نقل کرده است، به نقل از آثارالباقیۀ ابوریحان بیرونی آورده:

«نوشته‌اند که وقتی قتیبه‌بن‌مسلم، سردار حجاج، بار دوم به خوارزم رفت و آن را بازگشود، هرکسی را که خط خوارزمی می‌نوشت و از تاریخ و علوم و اخبار گذشته آگاهی داشت از دم تیغ بی‌دریغ درگذشت و موبدان و هیربدان قوم را یکسر هلاک نمود و کتاب‌هایشان همه بسوزانید و تباه کرد تا آن‌که رفته‌رفته مردم امیّ ماندند و از خط و کتاب بی‌بهره گشتند و اخبار آن‌ها اکثر فراموش شد و از میان رفت»(۱۵)

موضوع کتاب‌سوزی در ایران و هم‌چنین در اسکندریه، از بغرنج‌های این دوره است که تاکنون محل تسویه حساب‌های ایدئولوژیکی قرار گرفته است. ‌از جمله آیت‌الله مطهری این‌گونه اخبار و نقل‌های تاریخی را، به‌رغم اعتماد به ابن‌خلدون، افسانه‌سازی «شعوبی‌ها» دانسته است. ‌ما در جای دیگر به موضوع کتاب‌سوزی و نقد و رد نظریه آیت‌الله مطهری ـ البته در صورت امکان ـ خواهیم پرداخت. ‌اشاره به این موضوع در این‌جا صرفاً برای توجه دادن به جهت و مبنای تحلیل «دو قرن سکوت» بود.

اگر مدعای «دو قرن سکوت» را اصل قرار بدهیم، در این‌صورت، باید بپذیریم که تحول مهمی که در سده‌های سوم به بعد در جهان اسلام با محوریت ایرانیان در علم و ادب و فرهنگ رخ داده است، به‌یکباره در همان سده تکوین یافته و ریشه‌ها و بنیادهای آن نمی‌تواند در تحولات دو سده اول هجری بوده باشد. ‌شکی نیست که تن دادن به چنین «ارتجالی» در حوزه علم و اندیشه، روشی منطقی و عقلایی نیست و علاوه بر آن، مستندات بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد ایرانیان در دو سده اول هجری نیز «زبونی» برنگزیده و یکه‌تاز عرصه علم و فرهنگ بودند، با این تفاوت که مضامین خود را در قالب زبان عربی آفریدند. ‌به‌بیان دیگر، اگر برای دو سده اول هجری، هر نوعی و درجه‌ای از علم و فرهنگ اثبات نماییم، لاجرم با محوریت ایرانیان بوده است. ‌علاوه بر آن و به‌خلاف نظر زرین‌کوب، بررسی رابطه دو زبان فارسی و عربی در دو سده اول، نشان می‌دهد که داد ـ و ـ ستد زبانی در این سده‌ها به‌نفع زبان فارسی است، یعنی کلماتی که در این دو قرن از زبان فارسی وارد زبان عربی شده است، اگر بیشتر از عکس آن نباشد کمتر نخواهد بود، طوری‌که برای امکان خواندن متونی که به چند قرن اول برمی‌گردد، نیازمند فرهنگ‌هایی هستیم که تحت عنوان «تکملة» بر معاجم زبان عربی نوشته شده و حاوی شرح و توضیح کلماتی است که از زبان فارسی وارد زبان عربی شده است.

به‌نظر می‌رسد که «دو قرن سکوت»، رویِ دیگرِ سکه‌ای است که بر روی آنْ جمله: «کُلُّ مَنْ کَتبَ بِالعَربیةِ فَهُوَ عَربیٌ» حک شده است، و در نتیجه نظریه‌هایی از نوع «دو قرن سکوت» و تالی‌های آنْ در دامی افتاده که جریان روشنفکری عرب برای دست‌وپا کردن «تراث عربی» در پیش پای روشنفکری ایرانی تدارک دیده است. ‌ندیدن مضامین ایرانشهری که ایرانیانِ مسمی به نام‌های عربیْ از خاطره وجدان ایرانی و خودآگاهی نوآیین خود، و با رجوعی به منابع پهلوی استخراج کرده و آن‌ها را در بطن زبان عربیْ برای آیندگان به امانت سپردند، جفا در حق سرهنگان و سربازان فرهنگی ایران‌زمین است. ‌زبان «بما هو زبان» قالبی بیش نیست و آن‌چه‌که به یک زبان هویتی خاص می‌دهد، مضامینی است که در هر زبانی تولید شده است. ‌امری که هویت‌های مختلف فرهنگی را از همدیگر متمایز می‌کند، در وهله اول مضامین فرهنگی ـ و نه قالب زبانی ـ است. ‌مضمون «انسان مدنی بالطبع است» به هر زبانی‌که گفته و نوشته شود، فرهنگ و اندیشه‌ای یونانی خواهد بود، هم‌چنان‌که «عقل و دین همزادند» فرهنگ و اندیشه‌ای ایرانی است، حتی اگر به‌صورت عربی «العقل و الدین توأمان» نوشته شود. ‌در مقابل «انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً»، اندیشه و فرهنگی عربی است حتی اگر به‌زبان انگلیسی گفته، نوشته و یا عمل شود. ‌بنابراین نه تنها در این دو سده «سکوتی» حکمفرما نبوده است بلکه زیرساخت‌های تحول عظیمی که از آغاز سده سوم هجریْ خود را نمایان ساخت، در این دو سده تکوین یافته بود. ‌در این دو قرن، اندیشمندی همچون روزبه ایرانی ـ ابن‌مقفع ـ در حوزه اندیشه ظهور کرده و جان گرامی بر سر اندیشه‌های ایرانشهری گذاشته است که عصر زرین فرهنگ، بدون ارجاعی به آثار او، همچون کتابی خواهد بود که از نیمه شروع شده است. ‌مهم‌ترین عاملی که باعث شده است تا برخی از پژوهشگران، سده‌های اول و دوم هجری را «دو قرن سکوت» به‌حساب بیاورند، به‌نظر ما در این است که این پژوهشگران، دوره مورد نظر را هرگز از منظر اندیشه و تاریخ آن مورد تأمل قرار نداده‌ و در نتیجه متوجه اهمیت دستمایه سیاسی شعر شاعرانی مانند اسماعیل بن‌یسارالنسایی، بشّار بن‌برد و ابونواس و نیز اغراض سیاسی در آثار نویسندگان ـ مترجمانی مثل عبدالحمید الکاتب و بویژه روزبه ایرانی نشده‌اند، بنابراین نگاه به این دو سده از منظر «دو قرن سکوت» و منظرهای ایدئولوژیکی دیگری از این سنخ، مثل؛ «جامعه کلنگی» و نیز نظریه «دین‌خویی» که هر دو فرضیه، تالی و صورت‌بندی‌های دیگری از «دو قرن سکوت» به‌حساب می‌آیند، دستاورد سیادت ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه در حوزه اندیشه است. ‌این نظریه‌ها به ساده‌ترین صورت به‌ما گوشزد می‌کنند که نظام سنت و تاریخ ما، تقدیری جز «موقتی» و «ناپرسایی» ندارد و نخواهد داشت مگر این‌که این لوح ـ سنت ـ را تماماً بشوییم و از نو بنویسیم. ‌درواقع تنها کاری که این نظریه‌ها کرده‌اند این است که «دو قرن» را به «چهارده قرن، و همچنان ادامه خواهد داشت» تبدیل کرده‌اند. ‌ما تا زمانی‌که نتوانیم خود را از میدان جاذبه این‌گونه نظریه‌ها، و به‌بیان بهتر؛ بیانیه‌هایی‌که در خدمت پیکارهای مقدس ایدئولوژیکی هستند و بیشتر به‌کار تسویه‌حساب‌‎های تاریخی می‌آیند، رها کنیم و موضعی صلب در سرزمین خودآگاهی راستین ایرانی اتخاذ کنیم، قادر به شناسایی و فهم عناصر و امکانات سنت خود نخواهیم شد. ‌واقعیت این است که در سده اخیر که التفاتی به این مباحث شده است، نه این نظریه‌ها توانسته‌اند نظام سنت را از لوح ذهن و روح ایرانی بشویند، و نه نظریه‌های متقابل آنان از نوع «بازگشت به‌خویشتن» و «آن‌چه خود داشت» توانسته‌اند، احساس نیاز به نظریه‌های رقیب را از سیاهه دغدغه‌های ذهن و روح ایرانی پاک کنند. ‌تردیدی نیست که هر کدام از این دو گروه نظریه‌ها، به‌یکسان مانعی بر سر راه تکوین دیالکتیک یا «جدال قدیم و جدید» هستند.

‌اینک وقت آن است تا گوش خود را به روی فریادهای یکی از ایرانیانی که در دوره موسوم به «دو قرن سکوت» زیست و جان بر سر شعر گذاشت، باز کنیم.

‌اسماعیل بن‌یسارالنسایی زمانی که اولین شعرهای مهم و تاثیرگذار «اعتراض» توسط ایرانیان سروده شد و دهان‌‌به‌دهان گشت، تقریبا یک سده کامل از تسلط عربان بر مقدرّات ایران‌زمین گذشته بود، و ایرانیان در این دوره، که گفتیم آن را تاکنون دوره «دو قرن سکوت» به‌حساب آورده‌ایم، همگی «موالی» به‌حساب می‌آمدند، و نام و کنیه عربی داشتند.

‌باری موالیان در سده‌های اول و دوم هجری، به دو گروه تقسیم می‌شدند: اکثریت مطلق، کسانی بودند که در دوره تسلط عربان، چشم به‌ این جهان گشوده بودند، اینان درواقع کسانی بودند که هیچ‌گاه نام ایرانی و تصور روشنی از «ایرانیت» نداشتند. ‌اما گروه دوم که می‌توان آن‌ها را نیز اقلیت مطلق نامید، معمّرین انگشت‌شماری بودند که در آغاز دوره تسلط عربان بر مقدرّات ایران‌زمین، در سن نوجوانی و یا احیاناً جوانی بوده‌اند و به‌همین سبب تصوری از دوران قبل از حاکمیت عربان ایران‌زمین در ذاکره خود داشتند که این تصورات آن‌ها را راحت نمی‌گذاشت و چه‌بسا تحمّل موالی بودن را برای آنان سخت‌تر و سنگین‌تر می‌کرد. ‌طبیعی است که تحمل سیاست‌های نژادپرستانه سلسله امویان علیه موالی ـ اگر نخواسته باشیم به‌همه عربان تعمیم بدهیم ـ برای این افراد در مقایسه با افراد گروه اول، باید بسیار دردناکتر بوده باشد. ‌در سطرهای آینده خواهیم دید که بغضِ شعرِ اعتراضِ ایرانی ـ عربی در گلوی یکی از همین به‌اصطلاح «مخضرمین» ترکید و دهان به دهان گشت.

‌به‌ترتیبی که خواهیم گفت؛ شعر در میان عربان، همه چیز بود. ‌گویی آنان تنها یک کتاب می‌شناختند که عبارت از دیوان شعر شاعر هر قبیله، و درواقع دایره‌المعارف علوم و تاریخ، یا به‌تعبیر خودشان، ایام آن قبیله و مجموع آن‌ها، دایره‌المعارف علوم و اخبار و ایام عرب به‌حساب می‌آمد. ‌هرچند با آشنایی عربان با سایر وجوه هنر و فرهنگ و تمدن، قدری از اهمیت شعر و خطابه در سده‌های متأخر کاسته شد، تا این‌که در دوره تسلط ترکان بر مقدرّات جهان اسلام، به درکات زوال و انحطاط کامل گرایید، اما در سده‌های اولیه اسلامی، نه‌تنها چیزی از اهمیت شعر کاسته نشده بود، بلکه این شعر در بحبوبه منازعات سیاسی سده‌های اولیه هجری، به‌دلیل گسترش قلمرو آن، به سلاح بسیار موثری تبدیل شده بود. ‌در واقع مواضع و موضوعاتی که به‌زبان شعر و خطابه بیان می‌شد، این امکان را داشت که در جهان پهناور دستگاه خلافت سینه‌به‌سینه منتقل شود.

‌دوره حدوداً ۴۰ سالۀ چهار خلیفه اول که موسوم به خلفای راشدین هستند، در اندیشه اسلامی، دوره آرمانی خلافت به‌حساب آمده و به‌همین اعتبار قول و فعل این خلفاء، در نزد پیروان هر دو مذهب بزرگ اسلامی، رکنی از ارکان «سنت» است، و در نتیجه؛ هرگونه پژوهش انتقادی در سیاست‌های حکومتی این چهار دهه، امری سخت و دشوار است. ‌نکته این‌جاست که از میان خلفاء راشدین تنها خلافت خلیفه چهارم به‌عنوان زعامت «امام معصوم» برای اهل تشیّع دارای مشروعیت الهی است و در نتیجه قول و فعل ایشان در مقام إمامت، بالاتر از هرگونه نقادی است. ‌اما اهل تسنن در حالی قول و فعل خلفای راشدین را به‌مثابه سنت لازم‌الاتباع پذیرفته‌اند که همانند اهل تشیع، برای خلافت آنان مشروعیت الهی قایل نیستند، و این خلاف‌آمد عادت است.

باری، اگر از دوره چهار خلیفه اول بگذریم، به‌جرأت می‌توان گفت که با آغاز حکمرانی دستگاه خلافت بنی‌امیه که به‌نظر ابن‌خلدون آغاز «سلطنت» اسلامی است، سیاست‌های نژادی به‌غایت توهین‌آمیزی، بویژه در سرزمین‌های شرقی دستگاه خلافت، علیه «موالی»‌ها إعمال ‌شد که پیامدهای ژرف و درازدامنی را درپی داشت. ‌از آن‌جاکه در نوشته دیگری به‌تفصیل به برخی از مصادیق سیاست‌های تحقیر خواهیم پرداخت، بنابراین در این نوشته از اشاره به‌مصادیق درمی‌گذریم. ‌اولین و یکی از مهم‌ترین این پیامدها که خود را در شعر عربی نشان داد، «شکاف»هایی است که بعد از این برهه میان دو طبقه اساسی عرب و عجم در سرزمین‌های شرقی خلافت شکل گرفت و روز به روز نیز عمیق‌تر و گسترده‌تر شد. ‌طبیعی است که این بحران در وهله نخست در روح نخبه‌هایی چون اسماعیل و بشار و ابونواس و . ‌. ‌. ‌. ‌خود را باز ‌یابد و سپس از طریق شعر، ارواح بیشتری را به تسخیر خود در‌آورَد. ‌بدین‌سان بود که از کنار هم قرار گرفتن عرب و غیرعرب، بویژه در قلمرو شرقی دستگاه خلافت اسلامی، نه تنها «امت واحده» و جامعۀ یک‌دست و یک‌رنگ «توحیدی» ساخته نشد، بلکه «جامعه‌ای بر روی گسل نژادی» شکل گرفت که از یکسو حاکمیت عربی و از سوی دیگر، شاعران مورد نظر ما و سایر نخبگانی که مرجعیت‌های اجتماعی داشتند، بر تراکم نیروی درونی آن می‌افزودند. ‌شواهد تاریخی نشان می‌دهد که حاکمیت عربی، تمایزهای نژادی را در «عمل» در تمام عناصر و مؤلفه‌های زندگی فردی و اجتماعی تعمیم داده بود، و مهم‌تر این‌که در «نظر» نیز آن را، به‌خلاف آموزه دینی برابری همه مسلمانان، به رسمیت می‌شناخت(۱۶). ‌آموزه دینی برابری همه مسلمانان قاعده روشنی بود که همه مسلمانان از موجبیت آن مطلع بودند بنابراین به‌نظر می‌رسد که اتخاذ سیاست‌های نژادی که در مخالفت آشکار با یکی از ارکان دین اسلام بود، بویژه توسط خلفاء که جانشینان پیامبر ـ و در برخی موارد جانشینان الله ـ به‌حساب می‌آمدند، ناشی از مصلحتی مقدم بر اجرای اصول اسلام بوده است. ‌پرسشی که پیش می‌آید این است که چه مصلحتی ـ سیاسی ـ درکار بود که جانشینان پیامبر را مجبور می‌ساخت تا مهم‌ترین رکن اجتماعی اسلام را به‌خاطر آن تعطیل کرده و به‌سنت‌های عربی جاهلی پناه ببرند که به‌موجب آن‌ها «عربی» اعم از نژاد و زبان، بر هر عجمی، شرف و برتری ذاتی دارد؟ و این در حالی است که به‌موجب آیه معروف قران و احادیثی متواتر از پیامبر، عاملی جز «تقوی» برای برتری در میان مسلمانان وجود ندارد(۱۷). ‌هرچند نویسنده معتقد است که عربان هیچ‌گاه نتوانستند تعصبات قومی را کنار بگذارند، ولی در این مورد خاص، به‌نظر می‌رسد که خلافت اموی با نصب‌العین قرار دادن هشدار پیش‌گیرانه خلیفه دوم که از شکل‌گیری نسلی از ایرانیانِ موالی شده اظهار بیم و ترس کرده بود(۱۸)، نهایت تلاش خود را به‌کار گرفتند تا با تحقیر نژادی، مانع تکوین خودآگاهی و احساس تعلق به «میراث فُرس» در میان این نسل شوند، اما «از قضا سرکنگبین صفرا فزود» و با حماسه شاعرانی مثل اسماعیل و بشّار و ابونواس و . ‌. ‌. ‌. ‌، احساس تعلق به نژاد، زبان و فرهنگ ایرانی که به‌شدت تحقیر می‌شد، به‌عنوان مبنایی برای تکوین جامعه و هویت ایرانی در دل و درون جامعه و هویت عربی اسلامی درآمد. ‌هویت و میراث فُرس در شرایطی خود را حفظ کرد که خواهیم دید شرایطی را حاکم کرده بودند که هرگونه تشبّه به «امر ایرانی» مساوی با کفر مطلق انگاشته می‌شد. ‌یکی از مصادیق بسیار جالب إحیاء هویت و فرهنگِ ایرانیِ زیر ضغط و فشار «الرَّطانة»، بسط مضامین ایرانشهری در بطن زبان عربی بود که البته این مجمل را در محل و مناسبت دیگری تبیین خواهیم کرد. ‌العتابی ادیب عربی معروف سده سومی(۱۹)، که سال‌ها در ری رحل اقامت افکنده و زبان فارسی ـ پهلوی ـ آموخته بود، در پاسخ به کسی که از یادگیری زبان فُرس توسط او اظهار تعجب کرده بود، جمله‌ای را بیان کرده است که به‌جرأت می‌توان گفت که دو کتاب بسیار مهم الکُتّابُ و الوزراء نوشته جهشیاری و همچنین کتاب مقدمه نوشته ابن‌خلدون، که هر دو کتابی معتبر در تاریخ علم در قلمرو اسلامی هستند، چیزی جز بسط آن یک جمله نیستند. ‌او در پاسخ گفته بود؛ مگر غیر از این است که زبان مال ما ـ عرب‌ها ـ و معانی همه مال آ‌ن‌ها ـ ایرانیان ـ است؟ جالب این‌که یکی از مشکلات نویسندگان متعصب عربی، توجیه همین جمله العتابی یعنی «اللغةُ لنا و المعانی لهم» بوده است که البته هنوز از عهده آن برنیامده‌اند. ‌یکی از توجیهاتی که سعی کرده است از جمله العتابی که درواقع ارزیابی صادق او از وضعیت علم و دانش و فرهنگ در سه سده اول هجری است، مدحیه و فخریه‌ای برای زبان عربی درست کند این است که «معانی» با هیچ زبانی جز زبان عربی، قابل بیان نیست، درواقع تنها زبان عربی است که قابلیت گنجایش معانی و قدرت بیان و انتقال آن را دارد!!!! برای این‌که بدانیم ایرانیان در سده‌های نخست و دوم، چه فشارهای تحقیرآمیزی را برای دست کشیدن از هویت خود تاب آورده‌اند، تنها به نمونه‌ای از فتواهایی که توسط خلیفه دوم علیه زبان و فرهنگ فُرس صادر شده است اشاره می‌کنم. ‌اگر از احادیث زیاد منسوب به پیامبر ـ مثل حب‌العرب ایمان و بغضهم نفاق ـ یا ـ یا سلمان لا تبغضنی . ‌. ‌. ‌(۲۰) ـ بگذریم که عمدتا جعل متاخر هستند، از خلیفه دوم نقل شده است که «تعلّموا العربیة فإنها من دینکم»(۲۱)، عربی بیاموزید که رکنی از دین شماست. ‌ابن‌تیمیه کتابی به‌‌نام «اقتضاء الصراطِ‌المستقیمِ لِمُخالفةِ اصحابِ‌الجَحیمِ» دارد که در آن، ایرانیان مسلمان شده را در ردیف یهودیان و رُمیان نشانده و دستور «عدم تشبّه به کافران» را در ریزترین امور مثل لباس و غذا و آرایش صورت و نشست و برخاست و وسایل زندگی و . ‌. ‌. ‌. ‌ایرانیان تعمیم داده و اعراب را از تشبّه به آنان به‌عنوان مصداقی از کافران برحذر داشته است. ‌او در صفحه ۳۹۱ همین کتاب تاکید کرده است که مواردی را ‌که علماء و اصحاب لازم‌الاتباع پیشین اسلام در پرهیز از تشبّه به کفّار و نصاری و اعاجم نقل کرده‌اند، بسیار بیشتر از آن است که به استقصاء و شمارش درآید. ‌البته تشبّه به ایرانیان در تشکیل دیوان‌های دولتی توسط خلیفه دوم از موارد تشبّه نیامده است! که جای شکر آن باقی است. ‌یکی از موارد عدم تشبّه، بویژه که خلیفه دوم بر آن انگشت گذاشته، بحث «الرطانة» است. ‌رطانه یعنی سخن گفتن به زبانی که عرب آن را درک نکند، و مهم‌ترین مصداق آن زبان فارسی است، چه کسی به زبان فارسی سخن بگوید و چه این‌که در خلال کلام عربی، واژگان فارسی را وارد کند، مرتکب کفر رطانه شده است! خلیفه دوم رطانه، یعنی سخن گفتن به‌زبانی غیر از زبان عربی و یا بکار بردن کلماتی غیر از کلمات عربی را، مصداق «خَبّ»(۲۲) یعنی «غشّ» و پنهان‌کاری ـ نفاق ـ دانسته است. ‌شکی نیست که نهی از رطانه تنها زبان فارسی را نشانه رفته بود زیرا تنها این زبان بود که به‌مقاومت در برابر عربی پرداخت. ‌آن‌چه‌که این فرض را تایید می‌کند نقل دیگری است که ابن‌تیمیه از خلیفه دوم آورده است که در آن به رطانت فارسی تصریح کرده است. ‌به‌نقل ابن‌تیمیه از خلیفه دوم؛ هر کس سخن فارسی بگوید لامحاله دچار خب شده است، و کسی‌که دچار خب شده باشد لامحاله از مردانگی تهی شده است.‌(۲۳) اهل‌سنت و جماعت به‌پیروی از خلیفه دوم که گفته است «تعلّموا العربیة فإنها من دینکم»، دانستن و سخن گفتن به زبان عربی را رکنی از دین می‌دانند، و به‌موجب استدلال ابن‌تیمیه، از آن‌جاکه فهم دین که امری واجب است موقوف فهم زبان عربی است بنابراین مقدمه فهم یک امر واجب، نیز واجب است. ‌(۲۴)

باری، همه فشارهایی از نوع و نمونه آن‌چه‌که اشاره شد، باعث نشد که ایرانیان دست از زبان و هویت تاریخی خود بکشند و در نتیجه فشارهای دینی و مصادره دست‌رنج ایرانیان که اشاره شد، و نیز تحقیرهای نژادی که فعلا مجال طرح آن‌ها نیست، به بحرانی در خودآگاهی ایرانیان منجر شد، و این بحران به دلایل آشنایی، مجرایی جز شعر برای بروز نداشت. ‌نخست آن‌که در سده‌های اولیه، هم‌چنان‌که اشاره رفت، شعر عربی نه‌تنها جایگاه تاریخی خود را حفظ کرده بود و هنوز یگانه حامل عواطف عربی و ارزش‌های قبیله‌ای بود، بلکه به‌دلیل تجربه امور سیاسی، اهمیت مضاعفی نیز یافته بود. ‌حزب بدون شاعر در بازی قدرت در سده‌های اولیه اسلامی، تمثلا، به‌مثابه حزب بدون تریبون در بازی قدرت امروزی بود. ‌دو دیگر این‌که، هنوز مجال و زمینه‌ای برای بحث‌های نظری و نیز امکانی برای تدوین نظامی از مفاهیم برای طرح مباحثی که در راه بود، فراهم نشده بود. ‌به‌تعبیر دیگر، هنوز روزبه ایرانی در افق «ادب» ظاهر نشده، و شرایط نیز برای ظهور او فراهم نشده بود تا مفاهیم و مضامین ایرانشهری را در قالب زبان و ادب عربی تعبیه و «نثر فنی» را ابداع نماید. ‌درواقع ظهور روزبه هنوز نیازمند تثبیت عنصری به‌نام «ایرانیت» بود تا بتواند با اتکاء به آن، مضامین ایرانشهری را از زمینه «قدیم» به زمانه «جدید» منتقل کرده و نظام مفاهیم آن را نوآیین کند، و بدین‌وسیله تار ـ و ـ پود اندیشه ایرانشهری را در شرایط جدیدی به‌هم بتند. ‌به‌بیان دیگر، قبل از آن‌که لازم باشد روزبه جان گرامی بر سر انجام وظیفه تاریخی خود بگذارد، می‌بایست «اسماعیل» نامی خود را قربانی تثبیت نام ایران و اصالت ایرانی می‌کرد، زیرا قبل از تثبیت نام و هویت ایرانی، مجالی برای بروز فرهنگ ایرانشهری فراهم نبود. ‌طبیعی است که در فضای دو سده اول که احکام رطانه که مساوی با کفر بود، بر فارسی‌نویسی و فارسی‌گویی مترتب بود، امثال روزبه چاره‌ای از عربی‌نویسی نداشتند، اما مهم این است که مضامینی را که آن‌ها نوشتند «مضامینی عربی» نبود و این وضعیت را نباید و نمی‌توان «سکوت» تلقی کرد.

هرچند زمان و محل تولد اسماعیل را به‌درستی نمی‌دانیم ولی به‌تایید کتاب الاغانی، او عمر طولانی داشته و تا زمان آخرین خلیفه اموی در قید حیات بوده است، بنابراین اگر درگذشت او را در حدود سال ۱۳۰ هجری بدانیم، این نکته به‌دست می‌آید که اسماعیل در سن نوجوانی یا احیانا جوانی به‌همراه برادرهایش به اسارت در آمده و جزو موالی یا بردگان بنی‌تمیم شده است. ‌نکته‌ای در شاه‌بیت(۲۵) قصیده معروف اسماعیل وجود دارد که به‌پشتوانه آن می‌توان این احتمال را در نظر گرفت که خانواده وی از نزدیکان و مقربین دربار ساسانی به‌شمار می‌آمده، و یا این‌که از دهاقین معروف بوده است. ‌اهمیت این نکته در این است که او تصور روشنی از ملیت و نَسَب با شکوه ایرانی خود داشته است و همین امر به‌عنوان یک قرینه، به‌خوبی توضیح می‌دهد که چرا نزاع فرهنگی در حوزه شعر، با چنین شاعری آغاز می‌شود، و چرا اسماعیل در مدت عمر طولانی، هرگز نتوانست با محیط و فرهنگ بدوی عربی و سیاست‌های تحقیرآمیز آن‌ها کنار بیاید و شکاف میان خود و محیط عربی را نادیده بگیرد. ‌این امر در وهله اول می‌تواند ناشی از «تذکر» گذشته باشکوهی باشد که در تضاد کامل با رفتارهای تحقیرآمیز، نه تنها فراموش نمی‌شد، بلکه زبانه‌های حسرت را در خاطره او، روز ـ به ـ روز تیز‌تر می‌کرد. ‌درواقع زندگی طولانی اسماعیل، پدیداری تصورات گذشته در محیط تحقیر و توهین، به‌مثابه «پدیدارشناسی خودآگاهی ایرانی» بود. ‌برخی پژوهشگران، نوعی «تمایلات ایران‌دوستی» را در دو سده اول شناسایی کرده‌اند که از دوره ساسانی و به‌همراه سایر وجوه فرهنگ ایرانی، به دوره اسلامی منتقل شده و منشأ اثر بوده است. ‌خاورشناسی که وجود پدیده ایران‌دوستی در سده‌های اولیه را از او نقل کردیم، علت هضم نشدن ایرانیان در اجتماع عربی را، کارکرد قوی همین تمایل دانسته است که ایرانیان را واداشت تا در دل اجتماع عربی، جامعه ایرانی را در انزوا بسازند.(۲۶) این موضوع به انحاء مختلف توجه پژوهش‌گران تاریخ ایران را به خود جلب کرده است. ‌دکتر طباطبایی نیز در پژوهش‌هایی خود، چنین «وضع دوگانه» و «پرتعارض»ی را شناسایی و آن را از ویژگی‌های تاریخی ایران‌زمین در دوره‌های گذار دانسته است. ‌وی در بررسی وضعیت تاریخی ایران در دوره صفویه نوشته‌اند؛ «از سویی، ایران یکی از قدرت‌های کمابیش بزرگ درگیر در مناسبات سیاسی جهانی بود، اما، از سوی دیگر، در برابر سیطره منطق مناسبات جدید از خود پایداری نشان می‌داد. ‌در این دوره، ایران‌زمین، در درون دنیای جدید و، در عین‌حال، بیرون آن قرار داشت. ‌تبیین این وضع دوگانه و ایضاح منطق آن، که یکی از ویژگی‌های تاریخ ایران در دوره گذار است، از دیدگاه تاریخ و علوم اجتماعی جدید خالی از اشکال و دور از ابهام نیست».(۲۷) ‌وضعیت ایران در سده‌های اولیه اسلامی نیز که نوعی دوره گذار به‌حساب می‌آید، وضعیتی دوگانه بود، یعنی؛ از حیث سیاسی و دینی در «درون» قلمرو خلافت و امت اسلامی بود، اما در عین‌حال، تمایزهای فرهنگی خود را حفظ کرده بود و به‌لحاظ فرهنگی هرگز در امت اسلامی حلّ و محو نشده و در «بیرون» آن ماندند. ‌این نکتۀ مسلّم که ایرانیان شکست‌های سیاسی و نظامی را در عرصه فرهنگ جبران کرده‌اند، عاملی بود تا سیاست در ایران در سایه فرهنگ قرار گرفته و درواقع فرهنگ نقش سیاست را نیز برعهده گرفته است و همین واقعیت است که امر فرهنگ را در ایران متمایز می‌کند.

در طلیعه این فصل دیدیم که خلیفه دوم راشدی، به‌صراحت از آن‌ روزی‌که فرزندان اسیران ایرانی، بزرگ و بالغ شوند به‌خدا پناه برده بود، مضمونی‌که عیناً، از خلیفه سوم(۲۸) راشدی نیز نقل شده است. ‌تردیدی نیست که سیاست قلع ـ و ـ قمعِ خلفاء سلسله بنی‌امیه در قبال ایرانیان، و احتمالا با ارجاعی به این‌گونه مأثورات، که به‌نوعی برای آنان «سنت سلف» به‌حساب می‌آمد، بهتر قابل فهم و تحلیل خواهد بود. ‌نمی‌توان این احتمال را دور از ذهن دانست که چه‌بسا هدف از إعمال چنین سیاست‌هایی، این بود که اجازه ندهند نسلی که از ظهور آنان در «سنت سلف» اظهار نگرانی شده است، خود را به‌عنوان یک ایرانی باز یافته، یا با چنین هویتی، از «خود»شان «آگاهی» یابند، زیرا احساس تعلّق به میراث تاریخی «پارس»، نیروی لایزالی است که همه اقوام ایرانی را تا به امروز، به‌عنوان یک ملت کنار هم نگه داشته است. ‌به‌تعبیر دیگر، تعلق به این میراث تاریخی، «هویت» مشترک همه ایرانیان شده است. ‌درواقع، هیچ تمایز قومی نیست که چنان ارزشی برای یکی از اقوام ایرانی داشته باشد که بخواهد از این میراث چشم‌پوشی کند.

باری؛ آتش حرمان و حسرت اسماعیل، از کل زندگی طولانی‌مدت او، جهنمی ساخت که به‌قول صاحب الاغانی، سراسر زندگی طولانی‌مدتِ اولین شاعر شوریده‌سر ایرانی، با وضعیت و حالت «مضروبا، محروماً و مطروداً» (۲۹)سپری شد. ‌برای این‌که صرفاً تصوری اجمالی از رفتارهای تحقیرآمیز عربان ارایه کرده باشیم، این‌جا فقط به سه نمونه از آن‌ها اشاره می‌کنیم که بدون اطلاع از چنین وقایعی، نمی‌توان عمیق‌تر شدن بحران خودآگاهی در نزد امثال اسماعیل را درک کرد. ‌به‌نوشته ابن‌عبدربه در دایره‌المعارف العقد الفرید؛ عربان معتقد بودند که «نماز را جز سه چیز باطل نمی‌کند که عبارتند از سگ و الاغ و مولی».(۳۰) ‌هم‌ردیف دانستن ایرانیان با دو حیوان نجس که مَس یا لمس آن‌ها موجب «شکستن» نماز و بطلان آن می‌شود، از تحقیرهایی است که از حد طعن کلامی فراتر رفته و جامه عمل پوشید، چون در عمل نیز عربان هیچ‌گاه با موالی در یک صف و یک مسجد نماز به‌پای نمی‌داشتند. ‌همین یک نمونه برای مشروعیت بخشیدن به حرکت‌های اعتراضی موسوم به شعوبیه، حتی بنابر تعریف عربان از شعوبیه که عبارت از «تفضیل العجم علی‌العرب»(۳۱) است، و هم‌چنین برای نشان دادن عوامل شکل نگرفتن امت واحده اسلامی، کافی و بسنده است. ‌از دیگر نمونه‌هایی که اطلاع از مواردی مثل آن، ما را با مراتب بحران خودآگاهی و اهمیت اشعار اسماعیل بیشتر آشنا خواهد کرد، تجربه ابیات معروف شاعری به‌نام محمد بن‌بشیرالخارجی (۵۰ ـ ۱۳۰ هق) است. ‌به‌موجب یکی دیگر از سیاست‌های نژادی عربان، که تاییدی نیز از سلمان فارسی برای مشروعیت آن جعل شده است، ایرانیان حق ازدواج با زنان عرب را نداشتند، ولی در عوض عربان این حق را داشتند تا به‌تعداد مورد نیاز، از زنان ایرانی را به‌زوجیت خود درآورده، یا از آنان تحت‌عنوان «ما ملکت الأَیْمان» انواع بهره‌ها، اعم از تمتع کنیزی یا بیگاری کُلْفتی، را ببرند. ‌در یک مورد؛ یک ایرانی که جرات به‌خرج داده و با زنی عربی ازدواج کرده بود، به دارالحکم احضار شد. ‌به‌موجب رای صادره، ازدواج شرعیِ محقق شده باطل اعلام گردید، و زوج که ایرانی بود محکوم به تحمل ۲۰۰ ضربه شلاق و تراشیدن موی سرـ وـ صورت شد که در آن‌زمانْ عملی توهین‌آمیز و ننگ مردی به‌حساب می‌آمد. ‌محمد بن‌بشیر الخارجی که هم‌عصر و هم‌دوره اسماعیل است، از این واقعه، شعری ساخت که صیت آن سراسر قلمرو خلافت را درنوردید. ‌ابن‌بشیر در بیتی از شعر خود تاکید کرده است که «آیا حقی منصفانه‌تر از این‌ وجود دارد که بردگان ـ موالی ـ شایسته ازدواج با بردگان هستند؟»(۳۲). ‌دلیل ابطال ازدواج این بود که چون ایرانیان به‌حکم «مولی» بودن، درواقع برده و بنده هستند، بنابراین حق ازدواج با زنان عربی را که آزاده هستند، ندارند. ‌اما مورد سوم که در عین تراژیک بودنْ جنبه مسخره و کمدی نیز دارد، مربوط به تسلیم شدن شهر سمرقند است. ‌به‌نوشته بلاذری(۳۳)؛ وقتی سپاه سعدبن‌عثمان به سمرقند رسید، اهالی شهر دروازه‌ها را گشوده و با سعد معاهده‌ای امضا کردند که به‌موجب آن؛ علاوه بر پرداخت ۷۰۰ هزار درهم، تعدادی بالغ بر ۱۰۰ هزار نفر از سکنه شهر نیز به‌منظور ضمانت معاهده، به‌عنوان گرو در رهن و اختیار عربان قرار گرفتند! اما پس از مدت کوتاهی از این معاهده، قتیبه‌بن مسلم به شهر سمرقند یورش برد و خانه‌های مردم را به اشغال خود درآورد. ‌مردم سمرقند به خلیفه عمربن‌عبدالعزیز عارض شدند و خلیفه نیز، که ضمناً تنها خلیفه متفاوت از بقیه خلفاء سلسله اموی است که شهره عدالت او شانه بر شانه عدالت انوشیروان می‌زند، یکی از قضات مورد وثوق را مامور رسیدگی به دادخواست اهالی سمرقند کرد. ‌قاضی پس از رسیدگی حکمی صادر کرد که درواقع چهره کمدی این واقعه تلخ و دردناک است. ‌قاضی برای این‌که غارت سپاه قتیبه را موجه جلوه کند، حکم نمود که مردم سمرقند باید در پای دژ شهر در برابر سپاه قتیبه قرار بگیرند. ‌حال در چنین وضعیتی، یا با او معاهده جدید با شرایط جدید امضاء می‌کنند ـ که طبعاً اموال غارت شده به‌عنوان وجه‌الضمان معاهده در نظر گرفته می‌شود ـ یا این‌که جنگ آغاز شده و سپاه قتیبه شهر را عملا فتح می‌کنند که در این‌صورت نیز به‌موجب فقه‌الحرب اسلامی، حق غارت خواهند داشت، و بدین‌صورت غارت پیشین آنان مشروع می‌گردد.

باری، تصمیم اسماعیل برای رویارویی با چنین فضای توهین‌آمیزی، بویژه با توجه به شهرت شعر وی که تقریبا مایه و متن همه «أغنیه»ها بود، شوک بزرگی را در جامعه دوقطبی اعراب ـ موالی وارد کرد.(۳۴) ‌درجه زلزله‌ای که اسماعیل با اشعار سیاسی خود ایجاد کرد، آن‌چنان بزرگ بود که تحمل لرزه‌ها و پس‌لرزه‌های آن بلافاصله برای بنیان عصبیت نژادی عربی لایطاق شد و در نتیجه دوره «مضروبی و مطرودی و محرومی» اسماعیل آغاز شد. ‌شعر اسماعیل به‌مثابه تیغ دو دمی بود که یک لبه آن ریشه‌های عصبیت نژادی عربی را قطع می‌کرد، و در عین‌حال لبه دیگر آن، بندهای حقارتی‌که دست و پای موالی را بسته بود، می‌برید و به موالی که در زیر فشار تحقیر در حال شکستن و فروپاشیدن بودند، روحیه مقاومت و افتخار می‌داد. ‌زندگی و اشعار سراسر اعتراض اسماعیل به ایده و آرمانی تبدیل شد که بشاربن‌برد با مصرعی که در آغاز این فصل آوردیم، آن را به یک پیام روشن تبدیل کرد:

وَ حارِبْ إذا لَمْ تُعْطَ إلّا ظُلامةً

شَبا الحربِ خیرٌ مِن قَبولِ المَظالِمِ (۳۵)

این همان عنوانی است که خراسانی دیگری از نسل و عصر اسماعیل و بشار، یعنی حنظلۀ بادغیسی به زیباترین و مؤثرترین صورت ممکن به‌فارسی سرود:

مهتری گر به‌کام شیر در است

شو خطر کنْ زِ کامِ شیر بجوی

یا بزرگی و عزّ و نعمت و جاه

یا چو مردانت، مرگْ رویاروی(۳۶)

برای آشنایی با اثر تخریبی تکانه‌های اشعار اسماعیل بر پایه‌های عصبیت عربی، لازم است نکته‌ای را در باره اهمیت و میزان نفوذ شعر وی بدانیم. ‌شعر اسماعیل در زمانه خود نفوذ بسیار زیادی داشت، و به‌تعبیری، پرمخاطب‌ترین شعر بود. ‌او برای اولین بار در ادبیات عرب، قصاید نغزی(۳۷) سرود که توسط «مغنیّان» به آواز و تصنیف در مقام‌های موسیقیایی خوانده می‌شد. ‌الاغانی موردی را نقل کرده است که شیخی پس از شنیدن دو بیت از اسماعیل که توسط خواننده‌ای زن، در یک لنج بر روی فرات خوانده شد، دیوانه‌وار خود را به فرات انداخت، و وقتی جوانان او را از آب بیرون کشیده و به او نهیب زدند، گفت؛ من از این دو بیت مضامینی را می‌فهمم که شما جوانان نمی‌توانید بفهمید.(۳۸) ‌هرچند اشعار زیادی از اسماعیل به‌جای نمانده است، ولی همه اشعارِ کمِ به‌جای مانده از اسماعیل، اشعاری است که ورد زبان مغنیان بوده است. ‌از او ابیات عاشقانه بسیار زیبایی به‌جا مانده که جزو معروفترین و مؤثرترین ترانه‌هاست.(۳۹) ‌از همین‌جا می‌توان فهمید که اشعار سیاسی وی در آن روزگار، چه بازتاب وسیعی می‌توانسته بیابد و چه تاثیری در روحیه ایرانیان و ضد روحیه عربان بگذارد. ‌اسماعیل درست زمانی برخاست که نسل دوم و سوم ایرانیانی که هیچ‌گاه نام ایرانی و به‌تبع آن تصوری از شکوه نیاکان خود نداشتند، تحت ضربات خردکننده فضایی که حاکم شده بود، در آستانه حل شدن در فرهنگ عربی بودند. ‌اما اسماعیل درست در همین زمان با اشعار نغز خود به آنان پیام داد تا «موالی» بودن را سرشت طبیعی خود ندانسته و هم‌چون یک تقدیر به آن تن در ندهند. ‌اسماعیل به‌عنوان شاعری سرشناس می‌توانست از طریق مدیحه‌سرایی زندگی راحت و مرفهی را برای خود درست کند و چه‌بسا بارها نیز صله دریافت کرده بود، اما او ترجیح داد که به‌جای دوام «صله» حاکمان عرب، به استقبال داغ و درفش آن‌ها برود. ‌بی‌گمان اگر تصوراتِ شکوه و افتخار پیشین نبود، او نمی‌توانست به‌راحتی از صله‌های پرارزش چشم بپوشد. ‌اسماعیل با اشعار خود پرچمی را برافراشت که بلافاصله پس از خودش، دو شاعر بزرگ دیگر، یعنی بشاربن‌برد و ابونواس به گرد آن درآمدند، و بدین‌وسیله ادعای «ایرانی» بودن که عربان از آن طاغوتی به‌نام «فرس» ساخته و در تقبیح آن احادیث زیادی جعل کرده بودند، به آرمانی تبدیل شد که نیروی بسیاری از حرکت‌های سیاسی و اجتماعی و علمی ایرانیان را تامین می‌کرد.

زندگی طولانی و پررنج اسماعیل در چهار مرحله و مقطع سپری شد. ‌مرحله اول مرحله‌ای است که اسماعیل با سرودن قصایدی، از جمله قصاید عاشقانه و مدح حاکمان اموی، خود را به‌عنوان شاعری سرشناس تثبیت کرد. ‌گفتیم که کتاب الاغانی، سراینده این بخش از اشعار را، «ملیح‌الشعر» دانسته است که چنین عنوانی قبلا به هیچ شاعری داده نشده است. ‌مرحله دوم، مرحله‌ای است که او نوستالژی شکوه ایران و بازگشت به اصالت ایرانی را در شعرش وارد کرد و پس از تحمل ایذاء و شکنجه والیان اموی، به سرزمین حجاز تبعید شد. ‌مرحله سوم دوره گذران تبعید در سرزمین حجاز، و در سایه آل‌زبیر می‌باشد و بالاخره این‌که مرحله چهارم، بازگشت دوباره به تختگاه اموی و مدح آخرین خلیفه اموی است. ‌طبیعی است که اسماعیل وقتی به‌جرم برتری فخر به ایرانی بودن، به حجاز تبعید شد که در تسلط و کنترل ابن‌زبیر ـ که خود را ادامه خلفای راشدین می‌دانست ـ بود، نمی‌توانست بدون مدح خلیفه خودخوانده زبیری به زندگی در حجاز که ایرانیان کمتری نیز در آن منطقه حضور داشتند، ادامه دهد، و اصولا در دنیای قدیم شرقی، هیچ شاعری نمی‌توانست بدون توجه به مرکز قدرت به آفرینش هنری خود بپردازد. ‌بنابراین نمی‌توان هم‌چون نویسندگان عربی، پیوستن او به زبیریان و مدح آنان را نشانه نفاق اسماعیل دانست که نخست در خدمت امویان بوده و سپس از آنان بریده و به آل‌زبیر پیوسته است. ‌زیرا سکونت او در حجاز، امری اختیاری نبود. ‌طبیعی است که مدح زبیریان، نیز از الزامات زیست ناخواسته در قلمرو فرمانروایی آنان است. ‌فراموش نکنیم که در موضوع عصبیت نژادی علیه ایرانیان، نمی‌توان تمایز چندانی میان امویان و زبیریان وارد کرد، و مزید بر آن، آل‌زبیر کینه عمیقی نسبت به علویان داشتند که به‌صورت عام شامل موالی‌ها نیز می‌شد. ‌وجود این عصبیت‌ها و نیز کم‌شمار بودن موالی ایرانی سرشناس در منطقه حجاز به نسبت شام و عراق، عواملی هستند که مدح زبیریان توسط اسماعیل را کاملا قابل فهم و درک کرده، و اتهام نفاق را از وی دور می‌کنند. ‌

نفرت اسماعیل نسبت به امویان، چنان شهره آفاق بود که این نفرت به‌هیچ وجه قابل انکار و برگشت نبود. ‌ما مورد مشخصی را سراغ نداریم که اسماعیل قبل از سرودن اشعاری در فخر به ایرانی بودن، به‌صورت جدی مورد آزار و تحقیر قرار گرفته باشد، و همین نکته نشان می‌دهد که نفرت اسماعیل، نمی‌توانسته شخصی بوده باشد. ‌الاغانی داستانی را نقل کرده است که نشانگر اوج نفرت اسماعیل از بنی‌مروان و مصداق روشنی از آن چیزی است که فان فلوتن آن را عامل اصلی اضمحلال سلسله بنی‌امیه دانسته است، درواقع همان «نفرتی است که در دل و جان مردمان سرزمین‌های مغلوب نسبت به حاکمان عرب ریشه دواند و متأصل» (۴۰)شده بود. ‌به‌نوشته الاغانی، او روزی به دیدار غمربن‌یزید رفت. ‌غمر ساعتی او را معطل کرد و سپس به‌حضور پذیرفت. ‌اسماعیل وقتی به دیدار غمر نایل شد، بنای گریه را گذاشت و از این‌که به‌رغم هواخواه «مروانی» بودن خودش و پدرش، مورد بی‌مهری قرار گرفته است، سخت گلایه نمود. ‌وقتی از دیدار غمر با «صله» قابل توجهی بیرون آمد، کسی به اسماعیل گفت؛ وای بر تو! تو و پدرت کی مروانی بودید؟ اسماعیل در جواب گفت؛ بغض و نفرت ما «مروانی» است، همسرش بر او حرام باد اگر هر روز به‌جای تسبیح خداوند، لعن مروان و آل‌مروان نکرده باشد. ‌اسماعیل در دنباله این مطلب اضافه کرده است که به پدرش در حالت احتضار توصیه کردند که «تهلیل» کند، اما او به‌جای تهلیل و تسبیح خداوند، لعن مروان کرد، زیرا لعن مروان را عین تهلیل می‌دانست.(۴۱) ‌البته لازم به‌توضیح است که در تحلیل کلیشه‌ای الاغانی، همین داستان قرینه‌ای بر نفاق اسماعیل فهمیده شده است.

‌اینک سعی می‌کنم با اتکاء به مختصری که در باره سوانح احوال اسماعیل یادآوری کردم، با مروری در اشعار وی، موضوع بازگشت به اصالت ایرانی را نشان بدهم. ‌

*********************************
یکی از شیوه‌های بدیع در قصیده کلاسیک عربی، «وقوف بر اطلال» نام دارد که با معلقه معروف امرؤالقیس شکل گرفت. ‌در این شیوه که «حیدربابا»ی شهریار مهم‌ترین نمونه غیرعربی و امروزی آن است، شاعر سال‌ها پس از هجران، در برابر آثار برجای مانده از خیمه و خرگاه معشوق می‌ایستد و به یادآوری خاطرات گذشته پرداخته و ضمن توصیف شجاعت و کرم خود، به توصیف سرعت و استقامت شتر یا اسب، یا به تیزی و صولت شمشیر خود و . ‌. ‌. ‌پرداخته و به آن فخر می‌کند. ‌این شیوه مهم‌ترین سبک قصیده عربی است که تنها شاعران بزرگ از عهده سرودن حداقل ۵۰ و ۶۰ بیت در این قالب برآمده‌اند. ‌اما این قالب شعری در طول زمان به یک کلیشه‌ ملال‌آور تبدیل شده بود زیرا منابع خیال در نزد شاعران عرب به‌دلایلی که این‌جا محل مناسبی برای طرح و بحث آن نیست، بسیار محدود بوده و از حد توصیف اسب و شتر و شمشیر و برخی مظاهر حسی و طبیعی فراتر نمی‌رفت، طوری‌که کعب بن‌زهیر در توصیف آن گفته است که «دیرگاهی است که شعرمان جز تکرار عیب‌جویی‌ها و کین‌توزی‌های تکراری نیست».‌(۴۲) با ظهور اسماعیل سه تغییر در شعر عربی ایجاد شد. ‌اولا مضامین ایرانشهری بیشتری در شعر عربی وارد شد، ثانیاً موضوع مدح و ذم که میان قبایل عربی جریان داشت، به سطح عرب ـ عجم ارتقاء یافت، به‌عبارت دیگر، مفاخره میان بنی‌تغلب و بنی‌بکر، جای خود را به‌مفاخره عرب و عجم داد، و ثالثاً تغزل که دیرگاهی بود سمت و سوی «إباحی» یافته و به «تشبیب» یا «تشهیر زنان» قبایل دشمن تبدیل شده بود، در شعر اسماعیل صبغه «عذرا» به‌خود گرفت.

اسماعیل نیز در قصیده سیاسی معروف خود، در برابر خیمه و خرگاه معشوق خود در منطقه‌ای به‌نام «جَناب» ایستاده و با گفتن این‌که:آثار برجای مانده از خیمه و خرگاه معشوقم را چه شده است که در این صبح‌گاهان جوابم را نمی‌دهد، به توصیف طبیعت منطقه جناب و زیبایی‌های معشوقش پرداخته و پس از اشاره به‌کام‌جویی‌های خود از محبوب که در خلال آن‌ها از واژه فارسی «زریاب» نیز استفاده کرده است، به‌جای این‌که همانند شاعران عربی به فخر و کرم و شجاعت خود فخر کند، به تبار و گذشته ایرانی‌اش بالیده است. ‌او قبل از این‌که به‌جای فخر به اسب و شتر و شمشیر و شراب و . ‌. ‌. ‌. ‌. ‌، به اصل و نسب خود فخر کند، بیتی را سروده است که نشان می‌دهد وی از طرف برخی از ناصحان و ملامتگران تحت فشار بوده است تا اشعار خود را پس بگیرد و از این راه برگردد. ‌او در جواب به ناصحان و ملامتگران خود، آن‌ها را مطمئن می‌کند که از این راه برنخواهد گشت، هم‌چنان‌که شیر دوشیده شده در بادیه به پستان برنمی‌گردد(۴۳). ‌اسماعیل پس از گفتن این نکته و مایوس کردن ملامتگران، اصالت ایرانی خود را این‌گونه به معشوقه شعری عربی گوشزد کرده است:

یاد باد اعمام و اخوال تاجدارم، همان نژاده‌گان صاحبان شکوه و بخشش. ‌شما عربان، سواران را «فارس» می‌نامید تا بدین‌وسیله به‌ این نَسَب عالیقدر تشبّه بجویید. ‌ای أُمام (نام معشوقه شعری شاعر)! بر ما (ایرانیان) فخر مفروش، این ستمگری را کنار بگذار و دهان به راستی بگشا. ‌اگر گذشته من و خودت را نمی‌دانی، بپرس تا بگویم که در گذشته ما چگونه بودیم و شما چگونه. ‌ما در گذشته دختران خود را می‌پروردیم، اما شما از روی سفاهت دخترانتان را زنده به‌گور می‌کردید.(۴۴)

 از اسماعیل، به‌خلاف این‌که شاعری تمام عیار و پرکار بود، شعر زیادی به‌ما نرسیده جز برخی ابیات کمی که به‌سوانح احوال او ارتباط پیدا می‌کند. ‌یکی دیگر از قصایدی‌که او در آن، اصالت ایرانی خود را به‌رخ می‌کشد، و برخی ابیات آن ـ البته به‌عنوان سندی بر شعوبی‌گری او ـ به‌ما رسیده، قصیده‌ای است که در الرصافه و در حضور خلیفه هشام بن‌عبدالملک خوانده است. ‌اسماعیل در این قصیده که مهم‌ترین برگ زندگی او را رقم زد، پس از ذکر مقدمات معهود سبک اطلال، آن‌جا که باید به توصیف کرم و شجاعت خود بپردازد، اصالت ایرانی خود را این‌گونه به‌رخ مخاطب شعری خود می‌کشد:

إنی وَ جَدِّکِ ما عُودی بذی خَوَرٍ

عندَ الحِفاظِ و لا حَوضی بِمَهدومِ

أصلی کریمٌ و مَجدی لا یُقاسُ بِهِ

وَ لی لِسانٌ کَحَدِ السیفِ مَسمُومِ

أحمی به مَجَدَ أقوامٍ ذَوی حَسَبٍ

مِن کلِّ قَرْمٍ بتاجِ المُلکِ مَعمُومِ

جَحاجِحٍ، سادَةٍ، بُلْجٍ، مَرازِبَةٍ

جُرْدٍ، عِتاقٍ، مَسامِیحٍ، مَطاعِیْمِ

مَنْ مِثْلُ کِسْری وَ سابُورِ الجُنودِ معاً

وَ الهُرمُزانِ لِفَخرٍ أَوْ لِتَعظیمِ

أُسْدُ الکَتائبِ یَومَ الرُّوعِ إِنْ زَحَفوا

وَ هُمْ أَذَلُّوا مُلوکَ التُرکِ و الرّومِ

یَمْشونَ فی حَلَقِ الماذِیِّ سابِغَةً

مَشْیَ الضّراغِمَةِ الأُسْدِ اللَّهامِیمِ

هناکَ إِنْ تسأَلی تُنبَی بِأَنَّ لنا

جُرثُومَةً قَهَرَتْ عِزَّ الجَراثیمِ

قسم به نیاکان‌‌ات، نه ما در دفاع و محافظت از حریم و قلمرو خود زبون هستیم و نه حریم و قلمرو ما ویران‌شدنی است.(۴۵) / ما از اصل و نژادی گرانمایه هستیم که مجد و شکوه هیچ نژادی با ما قابل قیاس نیست، و من برای دفاع از این اصالت، زبانی چو تیغ زهرآگین دارم. ‌/ با این زبانِ چو تیغِ زهرآگین‌ام، از شکوه اقوام اصیلی دفاع می‌کنم که تاج پادشاهی بیش از هر قوم دیگری، به آنان تعلق داشته است. ‌/ قوم من، همه سروران و سالاران، همه سپیدرویان و خوش‌سیمایان، همه دلیران و مرزبانان، همه سپید اندامان و سیمین‌پیکران(۴۶)، همه نجیبان و آزادگان، و همه خوشامدگویان و مهمان‌نوازان هستند. ‌/ آیا شما برای فخر و مباهات،کسانی مانند انوشیروان و شاپور ـ دوم ـ سپاه‌آرا، و هرمز دارید؟/ همانان که چو شیران جنگی، به‌روز هول‌انگیز جنگ قدم پیش می‌گذارند، و همانان که شاهان ترک و روم را رام خود کردند. ‌/ و باز همانانی که به‌مانند شیران شجاع، در یورش با زره و سلیح کامل از هم سبقت می‌جویند. ‌/ آن‌جاست که اگر از اصل من بپرسی، درمی‌یابی که اصل من، همۀ اصل‌های برتر را به‌زیر آورده است.

 ‌اسماعیل ابیات مربوط به فخر به تبار ایرانی خود را با قسم به جد معشوق شعری خود آغاز کرده است که قسم معروفی در ثقافه عربی است. ‌توجه اسماعیل به تبار مخاطب عربی در مقام فخر به تبار ایرانی خود، بیشتر برای مقایسه دو تبار و یادآوری موقعیت و مقام نازل تبار معشوق شعری است که گفتیم عربی است. ‌دومین نکته‌ای را که اسماعیل مورد توجه قرار داده، همت ایرانیان در دفاع از کشورشان و «محال بودن ویرانی ایران» است. ‌او در خلال قصیده تبار خود را با صفاتی ناظر به دلاوری و کرامت و از جان گذشتگی در راه دفاع از ایران ستوده است، امری که شاکله شاهنامه فردوسی را تشکیل داده است. ‌نکته بعدی بحث تاج پادشاهی است که اسماعیل با اشاره به آن، به سروری ایرانیان توجه داده و یادآور شده است که هیچ مردمی به اندازه ایرانیان سزاور سروری و حکمرانی نیستند. ‌یادآوری تاریخ جنگ‌های ایرانیان در دفاع از مرزهای خود، امری که باز یکی از درونمایه‌های اصلی شاهنامه است، از دیگر افتخاراتی است که اسماعیل برای تبار خود ذکر کرده است. ‌و بالاخره این‌که در پایان با اشاره به مواردی‌که ذکر است، درواقع به‌خلیفه اموی یادآور شده است که کسی نمی‌تواند نژاد و تبار ایرانیان را مورد تحقیر قرار دهد. ‌

اشعار فوق چنان خشم خلیفه را برانگیخت که با غضب از سریر خلافت پایین آمد و با نثار فحشی بسیار رکیک در حق مادر اسماعیل، فریاد زد؛ «حال بر من فخر می‌فروشی و در مدح قوم الاغ‌ات قصیده می‌خوانی»؟ خلیفه سپس دستور داد تا سر اسماعیل را تا حد خفگی در زیر آب نگه دارند و سپس از همان‌جا و با همان وضعیت به حجاز تبعید کنند، که حکم خلیفه در دم اجرا شد. ‌قابل تصور است اشعاری‌که خلیفه را از سریر خلافت پایین کشید، و موجب شد سراینده‌اش تا سرحد مرگ شکنجه و سپس تبعید گردد، با چه سرعتی باید حوزه خلافت را در نوردیده باشد، و تا چه اندازه موجب تقویت روحیه موالی‌های ایرانی شده باشد. ‌

اسماعیل زمانی پرچم افتخار به اصالت ایرانی را برافراشت، و افتخارات فُرس را به‌موالی‌هایی که چیزی از تاریخ خود نمی‌دانستند برشمرد که امویان از یک‌سو با سوء استفاده از عامل دین و جعل احادیث، از فُرس طاغوتی ساخته بودند، که هرگونه انتساب به آن در حکم ضدیت با دین و مساوی با کفر به‌حساب می‌آمد. ‌و از سوی دیگر، تحقیرها و تضییع‌های لایطاق که علیه موالیان به‌مورد اجرا گذاشته می‌شد، چنان خردکننده بود که هیچ بعید نیست تا خیلی از آن‌ها بویژه اکثریتی که هیچ تصوری از مجد گذشته خود نداشتند، برای فرار از این وضعیت، تلاش کرده باشند تا گذشته خود را به فراموشی بسپارند. ‌این نکته را در نظر داشته باشیم که در زمانی‌که اسماعیل برخی از وجوه مجد و عظمت تاریخ ایران را در شعر خود آورد، و بدین‌وسیله آن را به ایرانیان منتقل کرد، هنوز هیچ اثری از میراث ایرانی باستان ترجمه و به دوره اسلامی منتقل نشده بود تا ایرانیان با تاریخ گذشته خود آشنایی به‌هم برسانند. ‌درست در همین بزنگاه تاریخی بود که اسماعیل با اشعار خود چنان شکوهی از «فُرس» ترسیم کرد، و چنان روحیه‌ای در میان موالیان برانگیخت که در نتیجه آن‌، موالی‌های ایرانی خیلی زود میراث مشترکی را که «مابه‌الاشتراک» آنان بود، یافتند و هم‌دیگر را در پیرامون این میراث پیدا کرده، و در ورای صف‌بندی‌ها و یارگیری‌های سیاسی که در دوره بنی‌امیه روند شتابانی داشت، «طبقه اجتماعی» موثری را تشکیل داده، و با اتکاء به میراث غنی و باشکوه خود، در پیکار فرهنگی همه‌جانبه‌ای با عربان وارد شدند. ‌لازم به‌یادآوری است که پس از دوره خلفای راشدین که ریاست کوتاه‌مدت آن‌ها توسط عربان، به‌نوعی، ریاست آرمانی با مشروعیت بالا قلمداد شده است، دوره بنی‌امیه، دوره آغاز بحران حکومت و پیکار خونین برای کسب ریاست از طریق «تغلّب» و پیدایش فِرَق و احزاب سیاسی است. ‌این بحران که اندکی جلوتر، همزمان با قتل خلیفه سوم و سرپیچی معاویه والی شام از فرمان خلیفه چهارم راشدی، کلید خورده بود، خیلی زود ابعاد وسیعی یافت و در نتیجه آن، سرزمین‌های اسلامی پس از درگذشت خلیفه چهارم، برای مدتی دو خلیفه داشت. ‌جنگیدن در کنار یک خلیفه اسلامی علیه خلیفه اسلامی دیگر، و نیز علامت سوال بزرگی که با مباحث سقیفه‌ بنی‌ساعده پیدا شد و مباحث بعدی منبعث از آن، و بویژه خون‌خواهی خلیفه سوم راشدی از خلیفه چهارم راشدی، اموری نبود که به‌راحتی برای مؤمنین قابل هضم باشد. ‌شکل‌گیری فِرق و احزاب متعدد سیاسی و کلامی، بویژه فرقه‌ کلامی مُرْجِئه(۴۷)، نشان می‌دهد که مؤمنین قضاوت روشنی در باره حق و باطل بودن طرفین نداشته‌اند، و بدین‌سان رقابت میان دو خلیفه؛ حسن بن‌علی و معاویه بن‌ابی‌سفیان برای کسب یا تثبیت ریاست و مشروعیت خودشان، تنها به رخداد جنگ‌های خونین محدود نشد، بلکه در عرصه‌ فرهنگی، زمینه را برای پیدایش مدرسه‌های فقهی و ادبی و کلامی و . ‌. ‌. ‌، و در عرصه سیاسی زمینه را برای پیدایش فرقه‌های سیاسی آماده کرد. ‌نگاهی به نام‌های شناخته شده در حوزه فرهنگ و اندیشه در سده‌های اولیه اسلامی، و نام کسانی‌که در فرقه‌هایی مثل «خوارج» شمشیر می‌زدند، نشان می‌دهد که ایرانیان از میان دو پیکارِ فرهنگی و سیاسی که در این دوره در جریان بود، بیشترین توان و نیروی خود را در وهله اول در جبهه فرهنگ و اندیشه گرد آورده بودند. ‌این امر به این معنی نیست که در جبهه‌های سیاسی از موالی به‌عنوان سرباز پیاده استفاده نشود. ‌اما همانقدر که انتخاب کردن میان داماد پیامبر از یکسو و همسر پیامبر از سوی دیگر، برای همه مومنین سخت بود، به‌همان میزان انتخاب میراث ایرانی و ثقافه عربی برای ایرانیان موالی شده، سهل و آسان بود. ‌این نکته‌ای است که باعث شد ایرانیان خیلی زود، در زیر پرچمی که اسماعیل برافراشته بود، قرار ملاقات بگذارند.

 ‌باری، اشعار به‌جای مانده از اسماعیل، تنها یک کلیدواژه دارد که عبارت از یادآوری مجد و شکوه «اصل» ایرانی و لزوم بازگشت به آن و دفاع از آن است. ‌نکته جالب این‌جاست که اسماعیل، قدرمتیقن به استناد اشعار به‌جای مانده، در مقابل تمجید از اصل ایرانی و یادآوری اصالت و نژادگی آن، به‌صورت جدی و فراگیر، به تحقیر نژاد عرب نپرداخته است، و غیر از یک بیت که در آن اشاره‌ای به رسم جاهلی زنده به‌گور کردن دختران کرده است، در بقیه ابیات به‌ما رسیده، نشانه‌ای از تحقیر نژادی عربان نیست، امری که بلافاصله پس از اسماعیل در شعر برخی از شاعران ایرانی وارد شد و خود را نشان داد که نشانه‌ای از بالاگرفتن نزاع فرهنگی و تقویت روحیه ایرانیان است. ‌جالب‌تر آن‌که درست زمانی که اسماعیل آخرین سال‌های عمر خود را سپری می‌کرد، و قبل از آن‌که او مقارن با آخرین رمق‌های دستگاه خلافت اموی، روی در نقاب خاک بکشد، شاعر پرآوازه دیگری پرچم اسماعیل را به‌دست گرفت، و آن را به اهتزاز درآورد.

 ‌هرچند در نوشته بعدی کوشش خواهیم کرد تا روند گردآمدن ایرانیانْ گرد میراث ایرانی و تحولات بعدی نزاع فرهنگی را با سیری در اشعار بشّار بن‌برد و ابونواس پی بگیریم، با این‌حال این نوشته در طرح منابع شعر عربی به‌عنوان منبعی برای اندیشه ایرانشهری و لزوم توجه به این منابع، استقلال خود را دارد. ‌

منابع:
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

۱ـ برای مطالعه در این‌باره رجوع شود به مجموعه تاملی در باره ایران: نظریه حکومت قانون بویژه فصل‌های نخست و چهارم و دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط، بویژه درآمد و مکتب تبریز بویژه درآمد و فصل‌های دوم و سوم و چهارم از مجموعه چاپ مینوی خرد.

‌۲ ـ الاغانی، ج ۳، ص ۱۱۵

۳ ـ بکیء‌اللسان ـ البیان و التبیین، تحقیق‌وشرح عبدالسلام‌محمدهارون، الجزء الثالث، الطبعه‌الثالثه ۱۹۹۸، مکتبةالخانجی، ص ۲۷

۴ ـ البیان و التبیین، تحقیق‌وشرح عبدالسلام‌محمدهارون، الجزء الثالث، الطبعه‌الثالثه ۱۹۹۸، مکتبةالخانجی، صص ۲۷ و ۱۴

۵ ـ العقد الفرید، احمدبن محمدبن عبد ربه، تحقیق الدکتور عبدالمجید الترحینی، الجزء الثالث، ص ۳۵۳، دارالکتب العلمیه ـ بیروت ۱۹۸۳

۶ ـ مقدمه ابن‌خلدون، تحقیق عبدالله مجمدالدرویش، ص ۱۳۲، داریعرب ـ دمشق ۲۰۰۴

۷ ـ جمله‌ای را که فان فلوتن از فون کریمر نقل کرده حاکی است: «مردمان سرزمین‌های فتح‌شده می‌کاشتند و مسلمانان که کاری جز جنگ و غارت نداشتند، برداشت می‌کردند». ‌رک: فان فلوتن، السیادة العربیة والشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیة، ترجمة: الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمدزکی ابراهیم، الطبعة‌الاولی ۱۹۳۴، ص ۱۹، مطبعة‌السعادة بجوار محافظه مصر

۸ ـ داستانی که برای تشکیل برخی دیوان‌های دولتی به‌دست خلیفه دوم ذکر کرده‌اند نیز در نوع خود جالب است. ‌از ابوهریره نقل است که گفته با پانصدهزار درهم از بحرین به نزد خلیفه رفتم. ‌خلیفه از من پرسید چه آورده‌ای و من گفتم پانصدهزار درهم. ‌خلیفه با تعجب پرسید آیا می‌فهمی چه می‌گویی؟ و من در جواب خلیفه پنج بار ـ حساب سرانگشتی ـ گفتم؛ صدهزار درهم، صدهزار درهم، صدهزار درهم، صدهزار درهم و صدهزار درهم. ‌آن‌گاه خلیفه پرسید آیا این اموال حلال است و من در جواب گفتم؛ نمی‌دانم. ‌خلیفه پس از شنیدن فورا به مسجد رفت و پس از خطبه گفت؛ ای مردم مال فراوانی رسیده است که اگر بخواهید می‌شماریم (نعد لکم عداً) و اگر خواستید کیل کیل (نکیله لکم کیلا) توزیع می‌کنیم. ‌این‌جا بود که مردی برخاست و به خلیفه گفت ایرانیان برای این‌گونه کارها نهادی به اسم دیوان دارند و . ‌. ‌. ‌. ‌/‌ نشأة الدیوان و تطورها فی صدر الاسلام، زریف مرزوق المعایطة، مرکز زاید للتراث و التاریخ، ص۴۰

۹ ـ«عجم» در لغت به هر کسی که عرب نباشد اطلاق می‌شود، اما در نوشته‌های سده‌های اولیه، مراد از آن بیشتر ایرانیان هستند نه همه غیرعربان. ‌

۱۰ ـ فضل العرب و التنبیه علی‌علومها، ابومحمد عبدالله‌‌ بن‌مسلم بن‌قتیبة‌الدینوری، تحقیق: ولید محمود خالص، منشورات المجمع‌الثقافی، اردن ۱۹۹۸ / کانوا اذا ذکروا المشرق کله قالوا فارس، ص ۱۰۸ ـ إن فارسَ و خراسانَ کانتا عندالعرب شیئا واحدا، ص ۱۰۸/ در باره ابن‌قتیبه مایلم این نکته را بگویم که نوشتن کتابی با عنوان فضل‌العرب به‌معنی مخالفت او با ایرانیان نیست زیرا وی در موارد متعدد در همین کتاب از ایرانیان دفاع کرده است. ‌او علاوه بر ذکر احادیثی که در مدح ایرانیان وارد شده است و به‌نظر ما این احادیث محصول نزاع نژادی عرب و عجم در سده دوم و سوم است، در موردی به‌صورت غیرمستقیم متعرض کتاب «البخلاء» جاحظ شده و در رد انتساب بخل به اهل خراسان ـ و چنان‌چه دیدیم در تعبیر وی همان ایران ـ نوشته است: «و جهد الطاعنُ علی اهلِ خراسانَ أن یدعی علیهم البخلَ . ‌. ‌. ‌. ‌و یشنعَ بمثل قول ابن ثمامة: إن الدیک فی کل بلد لافظة الا بمرو . ‌. ‌. ‌. ‌هذا کذب عیان». ‌همان، صص ۱۰۴ و ۱۰۵

۱۱ ـ از این جهت مفهوم ملت را در داخل گیومه قرار دادم که در این برهه هنوز نمی‌توان از ملت ایران در معنای امروزی آن سخن گفت زیرا ملت مفهومی است که در کنار «دولت» معنی پیدا می‌کند و ما هنوز در دو سده اول، ذات ـ و ـ ماهیتی به‌نام دولت ایرانی نداریم. ‌از سوی دیگر، به این دلیل از مفهوم «قوم» استفاده نمی‌کنم که قوم معمولا مبتنی بر «نژاد» است، حال آن‌که ایرانیان هیچ‌گاه از یک نژاد نبودند.

‌۱۲ ـ دکتر سیدجواد طباطبایی در مواردی در گذشته اصطلاح «دو قرن سکوت» را در نظریه خود مورد توجه قرار داده بود اما در عین حال از تحولات «ژرف در اعماق محافل ایرانی» در این دو سده غافل نبوده و در این باره نوشته است: «تردیدی نیست که سکوت دویست ساله ایران بیشتر از آن‌که صِرفِ خلأ فرهنگی باشد، دوره‌ای از دگرگونی‌های ژرف در اعماق محافل ایرانی بود و در همین دوره زمینه نظری جنبش‌های پیکار با دستگاه خلافت فراهم آمد»( سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، چاپ پنجم ۱۳۸۳ ، ص ۱۱۹). ‌با این‌حال ایشان در ویراش جدید آثار خود، اعتقادی به سکوت، به معنایی که در نوشته زرین‌کوب آمده را رد کرده‌اند.

 ‌۱۳ ـ عبدالحسین زرین‌کوب، دو قرن سکوت، انتشارات سخن، چاپ بیست‌ودوم ۱۳۸۹، ص۱۱۸

۱۴ ـ همان، ۳۲۳

۱۵ ـ همان، ۱۱۶

۱۶ ـ این خط‌کشی‌ها چنان دقیق و بی‌استثناء بود که حتی در فنون جنگ نیز سرایت کرده بود و برای این‌که فاصله و تمایز خدایگانی و بندگی میان عرب و عجم به‌هم نخورد، ایرانیان همواره پیاده نظام سپاه بودند و حق سواره جنگیدن را نداشتند، حتی اگر همین تمایز منجر به شکست می‌شد.

 ‌۱۷ ـ آیه: «إنّ اکرمکم عند الله اتقاکم» و حدیث: «لا فضل لعربی على عجمی و لا لعجمی علی عربی و. ‌. ‌. ‌. ‌إلا بالتقوى»

۱۸ ـ از عمر بن‌خطاب این‌گونه نقل شده است که: «بارالها از فرزندان کنیزکان اسیر شده در جنگ جلولا به تو پناه می‌برم». ‌احمد امین نویسنده کتاب فجرالاسلام، پس از ذکر این هشدار، اضافه کرده است: او حق داشت که از آن‌ کنیززادگان و از همه موالی‌ها یا ایرانیان به‌خدا پناه ببرد زیرا آن‌ها دارای تعصب سیاسی شدیدی بودند که متمایز از تعصب عربی و ضد آن بود. ‌(فجرالاسلام ص ۱۰۵)

۱۹ ـ ضحی الاسلام، احمد امین، الجزء الاول، ص ۵۷، دارالاسرة، القاهره. ‌

۲۰ ـ نکته جالب این‌جاست که در کتاب‌های حدیثی، هم «باب فی فضل‌العرب» وجود دارد و هم «باب فی فضل‌الفارس». ‌این امر نشان می‌دهد که بسیاری از این‌گونه احادیث جعلی است و برای تحت فشار قرار دادن ایرانیان با هدف دست شستن از میراث تاریخی خود ساخته شده است و متقابلا ایرانیان نیز با استفاده از جایگاه سلمان فارسی در نزد اصحاب پیامبر، مقابله به‌مثل کرده‌اند. ‌البته عربان نیز از جایگاه سلمان به‌نفع خود بهره‌برداری کرده‌اند، از جمله این‌که از ایشان نقل کرده‌اند: ای گروه عرب شما در دو چیز بر ما ایرانیان برتری دارید، اول این‌که امامت با شماست و دوم این‌که شما مجاز به نکاح با زنان ایرانی هستید ولی بالعکس نه. ‌رک: ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم، ص ۴۴۵

۲۱ ـ ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراطِ‌المستقیمِ لِمُخالفةِ اصحابِ‌الجَحیمِ، تحقیق و تعلیق ناصربن‌عبدالکریم‌العقل، الجزء الاول، ص ۵۲۸، دار اشبیلیا للنشر و التوزیع

۲۲ ـ همان ۳۹۵

۲۳ ـ همان ۵۲۲

۲۴ ـ همان۵۲۷

۲۵ ـ رُبّ خالٍ متوّجٍ لی و عمٍ . ‌. ‌. ‌. ‌ماجدٍ . ‌. ‌. ‌. ‌. ‌چه‌بسا دایی تاجدار و عموی با شوکتم ـ الاغانی، التحقیق الدکتور احسان عباس ـ الدکتور ابراهیم السعافین و الاستاذ بکرالعباس، الجزء الرابع، ص ۲۸۷، دار صادر ـ بیروت.

‌۲۶ ـ مطالعاتی در باره ساسانیان، اثر کنستانتین اینوسترانسف، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص ۹ و ۱۳

۲۷ ـ سیدجواد طباطبایی، تأملی در باره ایران (جلد نخست: دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران ـ با ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران) ص ۱۷۵، نشر مینوی خرد ۱۳۹۵

۲۸ ـ رک: الرده و الفتوح، سیف بن عمر التمیمی، تحقیق الدکتور قاسم السامرائی، دار أمیه للطباعه و النشر و التوزیع، الریاض ۱۹۹۷، ص ۱۹/ عثمان در نامه‌ای خطاب به عموم مسلمانان، بروز سه چیز در جامعه مسلمانان را از نشانه‌های بدعت دانسته است که عبارتند از: وفور رفاه، بلوغ فرزندان اسرای ایرانی و سوم قران خواندن عجمان مثل عربان. ‌جالب این‌که عثمان نظر خود را با حدیتی نبوی ـ الکفر فی‌العجمة» مستدل کرده است. ‌به‌نظر می‌رسد حدیث‌هایی از این نوع، چه له و چه علیه غیر عربان، برساخته طرفین باشد. ‌این‌که در کلام عثمان، قران خواندن عجمان از نشانه‌های بدعت شمرده شده، نشان می‌دهد که عربان از قران و به‌صورت عام از مرجعیت دینی به‌عنوان وسیله‌ای برای ایجاد سلطه بر عجمان استفاده می‌کرده‌اند که مراجعه مستقیم عجمان به قران، به استقلال و بی‌نیازی آنان از سروری عربان کمک می‌کرد.

‌۲۹ ـ الاغانی، ص ۲۹۵

۳۰ ـ لایقطع الصلاة الا ثلاثة: حمار او کلب او مولی/ العقدالفرید، الجزء الثانی، ص ۲۷۰ ، المکتبة التجاریة الکبری، مصر ۱۹۳۵

۳۱ ـ عصرالمامون، احمدفرید رفاعی، ج۱، ص ۷۹، مطبعه دارالکتب المصریه بالقاهره ـ ۱۹۳۷

۳۲ ـ فایّ الحقّ أنصف للمولی ــ من إصهار العبید الی العبیدِ/ احمد امین، ضحی الاسلام، ج ۱، ص ۲۵، الطبعة الخامسة، ۱۹۵۶

۳۳ ـ فتوح‌البلدان، البلاذری، تحقیق: عبدالله انیس‌الطباع و عمر انیس‌الطباع، مؤسسه‌المعارف للطباعه والنشر ـ بیروت، ص ۵۹۳/ فان فلوتن، ص ۲۴

۳۴ ـ « أن العربی خُلق لیسودَ و خُلقَ غیرُه لیخدمَ» اعتقاد رایجی در دوره بنی‌امیه بود که عملا جامعه را به دو قطب عرب و غیرعرب تقسیم کرده بود. ‌العصرالعباسی الاول، عبدالعزیز الدوری، ص۶، مطبعه التفیض بغداد

۳۵ ـ این بیت از قصیده‌ای با نام «به حاکم جبار» است. ‌در بیت دیگری خطاب به این حاکم جبار که در باره نام و ماهیت وی اختلاف نظر است می‌گوید؛ «گوی تو خبر قتل تاجداری بزرگ و هم‌چنین قتل عام عجمان را نشنیده‌ای». ‌رک: شرح دیوان بشاربن‌برد، مهدی‌محمد ناصرالدین، ص ۵۹۳، دارالکتب‌العلمیه، بیروت۲۰۱۰

۳۶ ـ هرچند هم بیت عربی بشاربن‌برد و هم چارپاره فارسی حنظلۀ بادغیسی، به‌دلایلی که این‌جا مد نظر ما نیست، آن‌چنان اطلاقی یافتند که به «ضرب‌المثل» تبدیل شدند، و چه‌بسا یک عرب نیز در موقعیت مظلومی، از یادآوری بیت بشار نیرویی برای مقاومت در برابر ظالم گرفته و هم‌چنان می‌گیرد، اما شکی نیست که این نمونه‌ها در زمان خود، ناظر به مورد مشخصی آفریده شدند. ‌

۳۷ ـ صاحب الاغانی، اسماعیل را «ملیح الشعر» ارزیابی کرده است. ‌الاغانی، ج ۴ ـ ص ۲۸۵

۳۸ ـ اسماعیل در آن دو بیت که از یکی از قصاید وی است می‌گوید: «همین‌که سپیده صبح سر زد و نور آن کورسوی ستاره‌های جوزا و مرزم را به‌غارت برد. ‌من پاورچین از خانه معشوقه بیرون آمدم، مثل مار سفیدوسیاهی که به‌نرمی از کمین‌گاه خود بیرون می‌خزد». ‌

پیرمرد وقتی این ابیات را با صدای خوش خواننده شنید، در حالی‌که فریاد می‌زد، آن مار منم، آن مار منم . ‌. ‌. ‌. ‌خود را به آب فرات انداخت. ‌الاغانی: ج ۴ ـ ص ۲۸۴٫ ‌غرض از اشاره به این نقل، توجه دادن به ضریب و قدرت نفوذ اشعار اسماعیل بود.

‌۳۹ـ او در ابیاتی از این شعر که آن را خطاب به معشوقه‌ شعری‌اش به‌نام «هند» ـ عربی ـ سروده است می‌گوید؛ چه شود اگر باری عشوه‌ای هم نثار ما کنی، ما را سودایی جز عشوه پنهانی‌ات نیست. ‌خانواده‌ات را چه زیان اگر عاشقت به‌ گرد خانه‌ات طواف کند و به دق‌الباب او جواب درآیی داده شود. ‌الاغانی، ص ۲۸۹

۴۰ ـ لازم به تاکید است که منظور فان فلوتن از مردمان سرزمین‌های مغلوب عبارت از اهل‌تشیع و ایرانیان است. ‌رک: فان فلوتن، السیاده العربیه والشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیه، ترجمه: الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمدزکی ابراهیم، الطبعه‌الاولی ۱۹۳۴، ص ۲، مطبعه‌السعاده بجوار محافظه مصر

۴۱ ـ الاغانی، التحقیق الدکتور احسان عباس ـ الدکتور ابراهیم السعافین و الاستاذ بکرالعباس، الجزء الرابع، ص۲۸۶، دار صادر ـ بیروت. ‌

۴۲ ـ ما أرانا لانقول الا مُعارا / أو مُعاداً من لفظنا مکرورا. ‌عصرالمامون، احمدفرید رفاعی، ج۱، ص ۵۶، مطبعه دارالکتب المصریه بالقاهره ـ ۱۹۳۷/ خیلی از شاعران بزرگ عرب بر محدودیت صور خیال در شعر عربی مهر تایید زده‌اند. ‌حماسه‌سرای بزرگ جاهلی، عنتره بن‌شداد نیز معلقه معروف خود را با این نکته آغاز می‌کند که «آیا شاعران پیشین نغمه ناسروده‌ای گذاشته‌اند تا ما آن را بسراییم؟ ـ هل غادر الشعراء من متردّم؟»

۴۳ ـ صاحِ أبصرتَ أو سمعتَ براع / رَدّ فی‌الضرّعِ ما قَری فی‌العِلابِ. ‌دوست من آیا دیدی یا شنیده‌ای که گله‌داری شیری که در بادیه و کاسه دوشیده را دوباره به پستان برگرداند؟. ‌الاغانی ص ۲۸۷

۴۴ ـ الاغانی در باره بیت آخر این‌گونه توضیح داده است که وقتی اسماعیل آن را خواند، کسانی به اسماعیل یادآور شدند که آری هدف شما از پروراندن دخترانتان این بود که با آن‌ها نکاح کنید اما عربان با هدف دوری جستن از ننگ و عار دخترانشان را زنده به‌گور می‌کردند. ‌ابن‌ندیم تاکید کرده است که حاضران مجلس با این استدلال و جواب اسماعیل را خفه کردند (فافحمه). ‌همان ۲۸۷ و ۲۸۸٫ ‌این امر نشان می‌دهد که عربان از این موارد برای سرکوب نژادی ایرانیان استفاده می‌کردند و چه بسا توجه اسماعیل به سنت جاهلی زنده به‌گور کردن دختران، واکنشی به این‌گونه سرکوب‌ها بوده است.

 ‌۴۵ ـ در باره این بیت که ترجیح دادیم به‌جای مفرد آن را به‌صورت جمع ترجمه کنیم توضیحی لازم است. ‌اول این‌که ترجمه تحت‌اللفظی «ما عودی بذی خور» عبارت از این است که «چوب من سست و شکننده نیست». ‌قوی یا ضعیف بودن چوب کسی در زبان عربی استعاره از قوت و ضعف صاحب آن است. ‌»اشتدّ عُودُه» یعنی فلانی قوی و عزیز شد. ‌شخص «صُلبُ العُود» یعنی؛ قوی و با پشتوانه/ رک: معجم اللغة العربیة المعاصر، مدخل عُود. ‌توضیح دوم در باره معنای استعاری «حوض» است که آب را در آن جمع می‌کنند. ‌از آن‌جا که حوض را معمولا در مرکز خانه می‌ساختند بنابراین «حوض فلان» به‌معنی خانه و کاشانه اوست. ‌علاوه بر آن «حوض» به‌معنی «قطعه زمین مشخص» نیز استعمال شده است. ‌از جمله حیاض الوطن، به‌معنی حریم وطن است. ‌زهیر بن ابی‌سلمی، این مضمون را در بیتی از معلقه خود آورده که بسیار معروف است. ‌»و مَن لَم یَذُد عن حوضِهِ بِسلاحِهِ / یُهدَم، و مَن لَم یَظلِمِ الناسَ یُظلَمِ»، یعنی: هرکسی که با سلاح خود از حریم‌اش دفاع نکند، حریم‌اش ویران خواهد ‌شد. ‌و هرکس که در ظلم پیش‌دستی نکند، مورد ظلم واقع خواهد شد. ‌شکی نیست اسماعیل این بیت را با توجه به بیت زهیر سروده است، و عجیب این‌که همین مضمون را فردوسی در مصرع بسیار معروف «محال است ایران که ویران شود» تکرار کرده است. ‌اگر کسی بگوید که فردوسی اشعار اسماعیل را خوانده و این مصرع معروف‌ را با توجه به مصرع اسماعیل سروده است، هیچ دلیلی برای رد آن نخواهیم داشت.

‌۴۶ ـ در عربی به کسی که بدن‌اش بی‌موی باشد، «اجرد» گفته می‌شود. ‌در فارسی ما دو کلمه «سیم‌تنان» و «سیم‌بران» را داریم که معمولا برای توصیف زیبایی بدن زنانه به‌کار رفته است. ‌حدیثی هم با همین مضمون وجود دارد که اهالی بهشت را «جردٌ، مردٌ، کَحلٌ» توصیف کرده است. ‌ملخ را به این دلیل «جرادة» می‌گویند که زمین را صاف بی‌علف می‌کند.

‌۴۷ ـ در باره این فرقه کلامی در آینده سخن خواهیم گفت. ‌یکی از شعرای مرجئه به‌نام «ثابت قطنة» مبانی اعتقادی این فرقه را در دو بیت این‌گونه صورت‌بندی کرده است که؛ یا هندُ فاستمعی لی أنَّ سیرَتَنا / أنْ نَعبُدَ اللهَ لا نُشرِکَ به احدا / نُرجِی الامورَ إذا کانتْ مشبهةً / و نَصدِقُ القولَ فیمن جارَ أوْ عَنَدا // ای هند! بشنو از من که روش ما / این است که خداوند را بپرستیم و کسی را شریک او قرار ندهیم / دیگر این‌که امور مشتبه ـ متشابهات ـ را به‌خداوند واگذار ـ ارجاء ـ/ و اهل جور و عناد را تصدیق می‌کنیم. ‌رک: الفکرالفلسفی عندالعرب، الدکتور عادل‌البکری، ص ۳۴، الدارالعربیة للموسوعات، بیروت ۲۰۱۵

منبع:

https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378/posts/867128153422096