«

»

Print this نوشته

دمکراسی در «دولت معتدل» قوچانی / فرخنده مدرّس

به باور ما، قوچانی … به نام «سیاست‌نامه»نویسی، به توجیه دستِ بالایی که اسلام‌گرایان در سیاست و حکومت ایران یافته‌اند، مشغول است و در این مشغولیت از برخی موضوعات مطرح شده در بحث‌های نظری ـ تاریخی امروز ایران و در مورد «سنت ایرانی/ اسلامی» تعبیرهای دلخواه می‌نماید و در تبلیغ این تعبیرها در «سیاست‌نامه» ما را، به عنوان خواننده، در بارۀ نقش این نشریه، در دادن آگاهی، دچار شک و تردید می‌کند. از موارد دیگر تردید ما به تعبیرهایی‌ست که قوچانی از «دمکراسی» در «اقتداء»‌ به ارسطو ارائه می‌دهد.‌

دمکراسی در «دولت معتدل» قوچانی

فرخنده مدرّس

در بخش نخست این نوشته بر شرایط کنونی و بحث‌های مهمی که بر محور موضوعات اساسی، در داخل کشور، درگرفته اشاره کردیم و از تلاش‌ «سیاست‌نامه» در فراهم آوردن امکان و گشودن بابِ فرصت‌هایی در خدمت افزودن بر آگاهی یاد نمودیم. موضوع کانونی آن نوشته انتقاد دوباره‌ای بود به شیوه‌هایی که سردبیر این نشریه ـ محمد قوچانی ـ بکار می‌گیرد. در این باره گفتیم که به نظر ما نسبت ناروا، خاصه به اندیشمندان، یا رودررو قرار دادن این در مقابل آن، بدون روشن کردن حوزه بحث، و موضوع جدال میان صاحبان اندیشه و وجوه افتراق و اشتراک بحث‌های آنان همچنین مسکوت گذاردن هستۀ اصلی و مبانی نظرات‌شان به کسب آگاهی کمکی نمی‌کند.

نقد ما، در آن بخش نخست، مشخصاً به این بود که محمد قوچانی در نوشتۀ خویش، بی‌ آنکه از بنیاد فلسفۀ سیاسی افلاطون سخنی به میان آوَرَد، که «همچون سایر فیلسوفان یونانی» از جمله ارسطو، «اندیشیدن در بارۀ سرشت شهر» و در بارۀ «مناسبات شهروندی»‌ بوده است، و بدون آنکه به مضامین بنیادی اندیشۀ سیاسی وی یعنی «مصلحت عمومی» به عنوان «فلسفۀ حکومت» و بالاترین ضابطۀ ارزیابی «بهترین شیوۀ فرمانروایی» و «نظام سیاسی مطلوب» یعنی «حکومت قانون» حتا اشاره‌ای نماید، افلاطون را، در مقالۀ خود با نسبت «پدرخواندۀ رژیم‌های توتالیتر»، از همۀ بحث‌های محتوایی بر گرد این موضوعات، که ظاهراً مسئلۀ نوشتۀ اوست، کنار گذاشته است. البته، در آنجا، سنجش عیار سخن سردبیر در بارۀ تفاوت ماهوی میان فلسفۀ سیاسی افلاطون با انواع رژیم‌های توتالیتر را به خوانندگان و تجربه‌های پردامنۀ‌شان با انواع حکومت‌های استبدادی و خودکامه در ایران و انصاف برخاسته از دانش‌شان در بارۀ تاریخ رژیم‌های توتالیتر در جهان وا‌گذاشتیم.

و اما در اینجا، به اجمال، به مورد دیگری از سخن قوچانی اشاره می‌کنیم که در آن به شیوه‌ای منفی و تخریب‌کننده، بی‌ آنکه سندی یا متنی یا حتا شرحی ارائه کند، نام افلاطون را نابجا، یک نفس و هم‌آهنگ، با گروه‌های ایدئولوژیک انقلاب اسلامی، به میان کشیده است. قوچانی به منظور طرح مقدمه‌ای در مقابله‌ با گرایش‌ها و نیروهای سیاسی دست در کار انقلاب اسلامی چون، کمونیست‌ها و مجاهدین خلق، می‌نویسد:

«نکتۀ مهم اینجاست که در کودتای روشنفکری ایرانی علیه ارسطو، گرایش‌های کمونیستی توانستند افلاطون را از اعماق تاریخ احیا کنند و آن را در تعاملی شگرف با عرفان ایرانی به دست اقتدارگرایانی بسپارند که مدافع شاه فیلسوفان بودند. واسطه‌گری میان روشنفکران کمونیست و این افراط‌‌گرایان بر عهده‌ی روشنفکران مذهبی بود. تلاش گروه‌هایی مانند مجاهدین خلق برای نقد و نفی منطق ارسطویی، جلوه بارز این واسطه‌گری بود»

حقیقتاً چنین سخن سرهم‌بندی شده‌ای در بارۀ کمونیست‌ها و مارکسیست ـ اسلامی‌های سابق ایران، جز «سرآمدی» و «چیره‌دستی» در ربط دادن بی‌ربطی‌ها هیچ معنای دیگری ندارد و بیشتر به «بخیه‌زدن به آبدوغ» می‌ماند تا یک سخن جدی در بارۀ افلاطون یا برخوردی انتقادی به ایدئولوژی‌های انقلاب اسلامی. واقعاً؛ از میان کسانی که آشنایی نزدیکتری با سوابق «فکری» سازمان‌ها و گروه‌های انقلابی گذشته داشته‌ و بیادمانده‌های بی‌واسطه‌شان از آنها هنوز زنده است، چند تن، به انصاف، می‌توانند بگویند که آیا حتا در خواب هم تصور می‌کردند؛ روزی کمونیست‌های ایران و سازمان مجاهدین خلق یا گروه‌های هم‌شأن آنها، در مقام «احیاکننده افلاطون از اعماق تاریخ» یا «منتقد و نفی‌کننده منطق ارسطویی» مورد خطاب و عتاب قرار گیرند!؟ مخاطبانی که یک دسته‌شان تنها تئوری که می‌شناخت «رد تئوری بقا» و «جنگ چریکی هم استراتژی هم تاکتیک» بود و مهمترین راهنمای اعضا و هوادارانشان تحلیل ستایش‌آمیز و تقلید از اقدام «قهرمانان» و «چریک‌ها»یشان در انجام عملیات نظامی علیه چند پاسبان و نگهبان و سرودشان در گردهم‌آیی‌ها «هو هو هوشی‌مین»! و دستۀ دیگرشان، که اگر فرصت و فراغتی از جنگ و گریز می‌یافت، و بجای سلاح دست به قلم می‌برد، نخوانده، به «تبیین جهان» آن هم در جزوه‌ای لاغر می‌پرداخت!؟

به هر تقدیر و به شیوه‌ای که شرح آن رفت، قوچانی، از افلاطون عبور کرده و به «اقتدء به ارسطو» می‌رسد. اما پیش از آن که موضوع اصلی خود را در این «اقتداء» باز کند، مقدمتاً به دفاعی از ارسطویی بودن «سنت ایرانی/اسلامی» می‌پردازد و می‌گوید:

«در سنت ایرانی/اسلامی چه در حوزه‌های علمیه شیعه و چه در میان حکیمان بیرون از آن مدارس، ارسطو در رده‌ی اولیای الهی و یکتاپرستان نزدیک به مقام نبوت تلقی می‌شد و منطق او بر اصول فقه و مبانی حکمت اسلامی حاکم بود.»

 ما، خوانندگان را، برای روشن‌تر شدن میزان «ارسطویی» بودن «سنت ایرانی/اسلامی» و «افلاطونی» بودن «گروه‌ها و گرایش‌های انقلابی ـ ایدئولوژیک» دست در کار انقلاب اسلامی و به ویژه برای روشن شدن موارد متعدد عدول و انحرافات مضمونی آن «سنت» از فلسفۀ یونان، به همان اثر دکتر جواد طباطبایی، یاد شده در بخش پیشین این نوشته، یعنی «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران» ارجاع می‌دهیم. اما خود، می‌خواهیم، علی‌الحساب، بدانیم که حکومت دینی مبتنی بر ولایت مطلقۀ فقیه با افکار ارسطویی چه ربطی دارد؟ آیا نطفۀ این افکار در «حوزه‌های علمیۀ شیعه» بسته نشد؟ می‌خواهیم برایمان توضیح داه شود که نگاه جمیع‌الاجمعین متولیان دین ـ یعنی آیات اعظام و علمای اعلام ـ به ملت ایران به عنوان «امت اسلامی» و نامیدن کشور ایران و پایتختش به عنوان «ام‌القرای اسلام» از کجا آمده است؟ از جایی غیر از «حوزه‌های علمیه شیعه»؟ آیا اساساً این گونه حضرات می‌توانند دم از «امت اسلامی» بزنند و ادعای دفاع از «مصالح ملت و کشور ایران» نمایند؟ اینها پرسش‌هایی‌ست که تا بر بستر تاریخ «حوزه‌های علمیه شیعه» و مواضع آیات عظام و فقهای «شریعت‌دان» در قبال موضوع «مصالح عالی» و «خیر عمومی» در چهارچوب یک کشور و یک ملت روشن نشده باشد، تحمیل دوبارۀ «حوزه‌های علمیه شیعه» به عنوان مقام و مرجع «ایجاد حوزۀ عمومی» و دخالت دادن آنها در «تعیین مصلحت عموم» ره به ترکستان دیگریست و از درون چنین «استراتژی سیاسی» نه بیرون آمدن «دولت مطلوب»، بلکه بازگشت به دوران جهالت ما به «مصالح کشورـ ملت» و عقب‌گرد به عصر حجر «حکومت دینی‌« آقای سردبیر است که در آن در نهایتِ بی‌عاقبتش، کسانی چون شیخ حوزوی و رئیس «قدرتمدار» آستان قدس رضوی یعنی سید احمد عَلَم‌الهدی یا آیت‌الله مصباح یزدی، مجتهد، استاد فلسفۀ اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه قم، رئیس شورای عالی مجمع جهانی اهل بیت، عضو چند دورۀ مجلس خبرگان رهبری و … باید «مصالح»ش را تعیین کنند! همانطور که در حملۀ محمود افغان به اصفهان، پایتخت کشور، شریعتمداران دست در کارِ دربار و سیاست ایران، به جای برانگیختن غیرت ملت و هشدار به همیت و وظیفۀ شاه در دفاع از تاج و تخت و کیان کشور در برابر پابرهنگان مهاجم، او را به «پختن آتش نذری» ترغیب نمودند. و یا به همان گونه که زمان فتحعلی‌شاه قاجار و در جنگ‌های ایران و روس، فقیهان و علمای شیعه، بی هیچ درکی از رابطۀ میان توان ملی و دفاع از مصالح عالی در زمان جنگ و ضرورت سوزاندن ایمان در راه عقل در هنگام بستن پیمان صلح، سهم بزرگی از «وهنی» که بر ملت ایران عارض شد به دوش کشیدند.

 به نظر می‌آید گره‌های دلبستگی آشکار آقای سردبیر به «حکومت دینی» محکم‌تر از آنست که بتواند بر این نکات انگشتِ روشنگری بگذارد. و قادر باشد برپایۀ تجربه‌های تاریخی خودِ ما به همراه آموزه‌‌های درست از فلسفۀ یونان باستان و «سیاست ارسطو»، پاسخی درخور به این پرسش‌ها بدهد. به باور ما، قوچانی در این دلبستگی و به نام «سیاست‌نامه»نویسی، به توجیه دستِ بالایی که اسلام‌گرایان در سیاست و حکومت ایران یافته‌اند، مشغول است و در این مشغولیت از برخی موضوعات مطرح شده در بحث‌های نظری ـ تاریخی امروز ایران و در مورد «سنت ایرانی/ اسلامی» تعبیرهای دلخواه می‌نماید و در تبلیغ این تعبیرها در «سیاست‌نامه» ما را، به عنوان خواننده، در بارۀ نقش این نشریه، در دادن آگاهی، دچار شک و تردید می‌کند. از موارد دیگر تردید ما به تعبیرهایی‌ست که قوچانی از «دمکراسی» در «اقتداء»‌ به ارسطو ارائه می‌دهد. وی برای گشودن باب «اقتداء» خود با این سخن آغاز می‌کند:

«حکومت معتدل یک نظریۀ سیاسی است که از درون فلسفۀ یونان به فلسفۀ اسلامی و سپس به فلسفۀ سیاسی جدید انتقال یافته است و آن را می‌توان به عنوان گونه‌ی حکمرانی مطلوب و مفید معرفی کرد.» و این که «بنیانگزار نظریۀ حکومت معتدل ارسطوست.»

البته می‌توان چشم بر پرسش از«نظریۀ حکومت معتدل» قوچانی و رابطۀ آن با «دولت اعتدال» بست و چند صباحی «سیاست‌نامه‌نویسی» وی در توجیه شرایط کنونی ایران، که تحمل آن از سر اجبار است، و نه از سر احتجاج، به فراموشی سپرد. از این پرسش نیز می‌توان صرف‌نظر کرد که واقعاً دادن نسبت بنیانگزاری «نظریۀ حکومت معتدل» به ارسطو چقدر درست است. و آیا منبع و تفسیر دیگری در این باره وجود دارد؟ یا کاشف و تنها مفسر آن قوچانی‌ست؟ با چشم‌پوشی بر همۀ این پرسش‌ها، به درنگی در بارۀ سئوالی که خود وی طرح می‌کند، می‌پردازیم، یعنی به این که؛ این «حکومت معتدل» چیست و «چه معنایی دارد؟»

قوچانی در ارائۀ پاسخ به نقل‌قولی از ارسطو استناد می‌جوید که «در آن اعتقاد ارسطو»، به گفتۀ قوچانی، «به سه نوع حکومت مطلوب» باز می‌گردد. ارسطو در آن سخن می‌گوید:

«حکومتی که صلاح عموم را در نظر داشته باشد، اگر به دست یک تن اعمال شود حکومت «پادشاهی» نام دارد و اگر به دست گروهی از مردم اعمال شود «اریستوکراسی» خوانده می‌شود، شاید به این دلیل که بهترین مردمان … در آن حکومت می‌کنند و شاید به این دلیل که هدف آن تأمین بهترین چیزها… برای کشور و افراد آن است. و اما حکومتی که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می‌شود، دارای همان نامی است که عنوان مشترک همه انواع حکومت است، یعنی پولیتی[جمهوری].»

پرسش ما این است که در این نقل سخن اصل چیست؟ مضمون کدامست، صورت چیست و عنوان کدام؟

قوچانی ضرورتی به پاسخ به پرسش‌ها نمی‌بیند، اصل یا مضمون حکومت ـ صلاح عموم ـ را که مهمترین «ضابطۀ شیوه حکومت‌های مطلوب» است، رها کرده و یکسر به سراغ نام‌ها و گروه‌ها، اعم فرد (شاه)، طبقه یا گروه معین (اشراف) و یا اکثریت، می‌رود که حکومت یا اختیار اِعمال «صلاح عموم» را بدست می‌گیرند و با استناد به ارسطو می‌گوید؛ همه آن صورت‌ها، به یک میزان استعداد و گرایش به انحطاط دارند، اگر تنها به منافع فردی، طبقاتی و یا تنها به منافع «تهیدستان» بی‌اندیشند. وی در ادامۀ سخنان خود و به نقل از گفتۀ ارسطو از بدیل‌های «نامطلوب» هر یک از آن صورتها، پس از سیر ابتذال در سرسپردگی به منافع خود، نام می‌برد و از «دمکراسی» به عنوان بدیل به ابتذال رسیدۀ «جمهوری» یاد می‌کند. و از قول ارسطو، همراه با تعبیرهایی از خود، در تعریف دمکراسی می‌آورد:

«دمکراسی حکومتی است که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد…دست به تقسیم اموال توانگران می‌زند» و ناقض عدالت و افزاینده قدرت دولت است.»

ما در اینجا به نقص بنیادی این نوع برخورد که شکل و ظاهر را جانشین مضمون می‌کند و به تدریج آن ظاهر را به جای مضمون می‌نشاند، نمی‌پردازیم، که در اصل همان راه ایدئولوژی سازیست، که اگر قرار بود بپردازیم، پرسش نخستمان این می‌بود که؛ اگر منطق درونی سرسپردگی به نفع خود، به یک میزان موجب ابتذال همۀ اشکال حکومت‌ها اعم از فردی و جمعی و طبقاتی‌ست، پس ما مرکز ثقل بحث را باید در کجا قرار دهیم، بر شکل حکومت‌ها؟ یا بحث بر سر قدرت و ابزار و اختیاراتی که باید در اِعمال «مصالح همگانی» بکار گرفته شوند و نه در خدمت «مصالح» فردی، طبقاتی، قومی، ایدئولوژیک و ایمانی؟ و اگر ما بن موضوع را، به منظور تداوم پایبندی به حفظ «مصالح عموم»، از اینجا می‌گرفتیم، آنگاه طبعاً به مسئلۀ ماهیت و منطق درونی قدرت می‌رسیدیم که، به قول دکتر طباطبایی، میل به تمرکز و به موازات آن میل به فساد دارد و «قدرت مطلق فساد مطلق می‌آورد» و اگر در این مسیر به جد و به عمق سراغ آموزه‌های یونان باستان و «سیاست ارسطو» را می‌گرفتیم، به پرسش از چگونگی جلوگیری از تمرکز، انحصار و مادام‌العمری «قدرت سیاسی» و لاجرم به چاره‌اندیشی‌هایی در بارۀ همۀ این پرسش‌ها می‌رسیدیم و تازه برای ما موضوع تقسیم قدرت، کنترل آن و نهادهای لازمۀ آن تقسیم و این کنترل معنا می‌یافت و بحث «حکومت قانون» در کانون توجهات ما قرار می‌گرفت. کشف «سیاست» ارسطو آنگاه نگاه ما را به موضوع «مشروعیت» قدرت و موضوع «فرمانروایی بر مردمان آزاد»، و نه بنده و رعیت، می‌کشاند و اصل مشارکت مردمان ـ و همۀ مردمان ـ در نظرمان جلوه‌ای مهمتر و ماندگارتر از تعبیر دمکراسی به عمل «تهیدستان» و «حکومت مستضعفان» در تاراج اموال توانگران می‌یافت. و اگر چنین می‌شد، آنگاه فکر چاره‌اندیش‌مان، بر گرد این سخن ارسطو و نتایج و پیامدهای منطقی آن می‌چرخید که می‌گوید: «یا باید کسانی را که در زندگی شهر سهمی دارند، شهروند ننامید و یا باید از امور مشترک به آنان سهمی داد.» (زوال اندیشۀ سیاسی در ایران ـ فصل سوم ـ ارسطو و پایان فلسفۀ سیاسی یونان)

نامیدن فصل سوم کتاب «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران» تحت عنوان «ارسطو و پایان فلسفۀ سیاسی یونان»، به تعبیر دکتر طباطبایی، پایان اصل سهیم دانستن شهروندان در زندگی شهر و «اصل مشارکت آنان» در این زندگی نیست، بلکه آغازی تکامل یافته‌تر، پس از فترتی زیر بار سنگین «ولایت مطلقۀ پاپ و کلیسا» است و طلوع دوبارۀ آن را باید در «نظریۀ جمهوری‌خواهی جدید» و در بحث‌های مفصل در بارۀ اندیشۀ ماکیاوللی در کتاب «جدال قدیم و جدید» پیگیری کرد. دکتر طباطبایی در فصل پنجم آن اثر می‌گوید:

«در فاصلۀ سده‌های دوازدهم تا چهاردهم، به تدریج، شالودۀ جمهوری در فلورانس استوار شد. در این جمهوریِ “شهری”، هر شهروندی جزیی از قدرت سیاسی به شمار می‌آمد که از طریق نمایندۀ خود که از مجرای انتخابات اصناف یا محله‌های شهر به مناصب حکومتی راه می‌یافت، در ادارۀ امور مشارکت داشت. مدت نمایندگی بسیار کوتاه و میان دو تا چند ماه در نوسان بود. اصل در نیل به مناصب حکومتی برابری همۀ شهروندان بود…»

بدین ترتیب نظام‌های دمکراتیک در غرب برآیند تداوم اندیشۀ دمکراسی در فرهنگ غرب است و ریشه در دمکراسی یونان و فلسفۀ سیاسی آن دارد و مضمون آن ناظر بر «اصل مشارکت شهروندان» در سیاست، اعم پروسۀ تصمیم‌گیری و ادارۀ شهر بوده است. با پیچیده‌تر شدن مناسبات و گسترش «شهر» و پدیدار شدن جامعه‌های بزرگتر و پیشرفته‌تر، معنای شهروندی و سهمی که هر عضو آن در زندگی «شهرها»، بر عهده داشتند وسعت و اعتبار بیشتری یافت. و در ادامۀ این فرهنگ و تداوم آن فلسفۀ سیاسی، هیچ اندیشمندی و مصلح سیاسی جدیی به این صرافت نیافتاد که مانند قوچانی یا امثال او چه در چپ و چه راست، آن تعبیر مخدوش و محدود «دمکراسی به معنای حکومت تهیدستان» را بار نظام‌های دمکراتیک مبتنی بر حکومت قانون و مشروط و متعهد به تأمین «صلاح عموم» کند و خدماتی که دمکراسی و فرهنگ مبتنی بر آن را، در ارتقاء سطح زندگی و فرهنگ و کارآزمودگی شهروندان، از طریق شکستن نظام‌های کاستی و طبقاتی، خدایگانی، اشرافی و از میان برداشتن انحصار بهره‌مندی از نعمات زندگی اجتماعی به گروه‌ها و طبقات محدود، و از مسیر فراهم آوردن فرصت‌های برابر برای فرزندان همان «تهیدستان» نادیده بگیرد و همچون سردبیر سیاست‌نامه، به نام خطر «واگذاری مناصب عالی به تودۀ مردم» از بحث آگاهی دهنده در بارۀ مبانی و هسته‌های اصلی آن سرباز زده و با چنین نسبت‌های ناروایی مضمون آن را خدشه دار سازد.