«

»

Print this نوشته

اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی / سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی / مصطفی نصیری

قراین محکمی در دست است که نشان می‌دهد، نافرمانی موالی ایرانی از اربابان عرب، با توجه به آگاهی‌ای که از طریق اشعار شاعرانی مثل اسماعیل و بشّار تکوین یافته بود، به‌چنان جنبش بزرگی تبدیل شده بود که عرب بنی‌زیدی آن را «إفساد الموالی» نامید. نهضت انتساب به شاهان و افتخار به نژادگی ایرانی که آن را شعوبی‌گری نامیده‌اند، در ظاهر چیزی جز «زمزمه» برخی ابیات اسماعیل و بشّار نبود، اما در اساس، نشانه‌هایی از تکوین «خودآگاهی» ایرانی بود که اقوام ایرانی را زیر پرچم واحدی گرد آورد. خواهیم دید که یعقوب لیث در اوایل سده سوم، نام پرچم معروف ایرانی، «کاویان» را بر آن پرچم خواهد گذاشت، و آن را دوباره در بخش‌هایی از ایران‌زمین به اهتزاز درخواهد آورد.

‌ ‌

Nasiri

اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی

سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی

‌ ‌

بخش سوم و (قسمت نخست): بشار بن‌برد

مصطفی نصیری

 توضیح ضروری:

قبل از ادامه بحث در منابع اندیشه سیاسی ایرانشهری در دو سده اول، با موضوع بشاربن‌برد، نکته‌ای را باید توضیح بدهم. در بخش دوم این نوشته که در شماره پیشین سیاست‌نامه منتشر شد، متاسفانه در تنظیم نهایی متن، به‌جای ابیات دالّ بر پیش‌بینی بشّار از شکست و فروپاشی بنی‌امیه که موضوع قصیده معروف «إلی الملک‌الجبار» است، به‌اشتباه دو بیت:

بنی‌امیةَ هُبّوا طالَ نُومُکُم // إنَّ الخَلیفةَ یَعقُوبُ بن داودِ

ضاعَتْ خلافَتُکم یا قوم فَالتَمِسوا // خلیفَةَ اللهِ بینَ النایِ و العُودِ

به‌عنوان شاهد در متن قرار گرفته است. این دو بیت، به‌توضیحی که خواهد آمد، در مقام توبیخ خلیفه عباسی المهدی و وزیرش یعقوب بن داود است که بشّار ضمن «تعریض» مستقیم به بنی‌عباس، از بنی‌امیه می‌خواهد که از خواب گران برخاسته و خلافت را از بنی‌عباس بستانند، به‌عبارت دیگر، بشّار در این ابیات که منجر به مرگ فجیع او شد، از این‌که ایرانیان خلافت را از بنی‌امیه ستانده و آن را به بنی‌عباس دادند، اظهار پشیمانی می‌کند. بدین‌وسیله، از خوانندگان گرامی به‌خاطر تداخل پیش‌آمده، عذرخواهی می‌کنم.

‌ ‌

افتخار به میراث عجم به‌عنوان جنبشی سیاسی

در قسمت دوم این پژوهش دیدیم که بشّار در موارد زیادی خود را به‌عنوان یک «فُرس» یا یک «خراسانی» و احیاناً «تخارستانی» با فرهنگ و اصالت نژادی برتر نسبت به‌ عربان معرفی کرده است، و این کار وی که دارای انگیزه سیاسی بود، با توجه به‌مرجعیت شعر و شعرا در دوره مذکور به‌ترتیبی که گذشت، در سطح گسترده‌ای مورد اتّباع و پیروی خیل موالی‌ ایرانی قرار گرفت، طوری‌که، موجبات نگرانی دستگاه خلافت، سران و شیوخ قبایل عربی را فراهم آورد. نیز دیدیم که بشّار به‌دلیل این‌که با این سنخ اشعار که به‌سرعت انتشار می‌یافت و دهان به دهان می‌گشت، موجبات «فساد موالی» یا «نافرمانی» آن‌ها را فراهم آورده بود، مورد نقد و دشمنی عربان واقع شده بود. نکته حایز اهمیت این‌که؛ بحث «نژادگی» که این‌جا تکوین یافت و در شاهنامه فردوسی کامل شد، و درواقع در نقطه تکوین خود بیشتر واکنشی در برابر سیاست‌های نژادی خلفای اموی بود، هرگز در معنا و مفهوم «راسیسم» امروزی نیست، بویژه در جایی مانند ایران‌زمین که همواره برآیندی از اقوام مختلف بوده و از همه آنان در شاهنامه فردوسی چهره‌سازی شده است(۱). در آغاز این آخرین بخش، فرازهایی از چند قصیده معروف بشّار در افتخار به اصالت عجم و ترجمه آن را می‌آورم تا کمی با زهر کلام و حجم آتش سلاح شعر او آشنا شویم. یکی از قصاید بسیار معروف و گزنده بشّار علیه عربان، قصیده‌ای با عنوان «شترچران»(۲) است. داستان ـ به‌نقل از الاغانی(۳) ـ از این قرار است که روزی در جمعی که بشّار نیز حضور داشت، عرب بیابان‌گردی(۴) وارد شد و با اشاره به بشّار پرسید این کیست؟ در جواب گفتند که شاعر است. اعرابی دوباره پرسید؛ عرب است یا مولی؟ در جواب گفتند از گروه موالی است. اعرابی ـ احتمالا با لحن تمسخر ـ گفت؛ موالی را چه دخلی به شعر است؟ استنکار اعرابی چنان بر بشّار گران آمد که برای لحظاتی زبان در کام گرفت، سپس به خود آمد و از رییس مجلس ـ مجزأة بن‌ثور السَدوسی ـ اجازه خواست تا خود را معرفی کند. او پس از کسب اذن، فی‌البداهه این‌گونه سرود:

أعاذلَ لا أنامُ علی اقتسارِ

و لا ألقی علی مولیً و جارِ (۵)

سأُخبرُ فاخرَ الاعرابِ عنّی

و عنه حین بارزَ للفَخارِ

أنا ابن الاکرمین أباً و امّاً

تَنازعنی المزاربُ مِن طُخارِ

نُغَاذَى الدَّرْمَکَ الْمَنْقُوطَ عِزًّا

ونَشربُ فی‌اللُّجینِ وفی‌النُّظَار

ونَرْکَبُ فی‌الْفَرِید إِلَى‌النَّدَامَى

و فی‌الدیباج للحرب الحِبارِ

أُسرتُ، وکم تقدّمَ مِن أسیرٍ

یُزَیِّنُ وَجْهُهُ عَقْدَ الأَسَارِ

کَکَعبٍ أو کبِسطام بن‌قیسٍ

أُصیبا ثُمّ ما دَنِسا بِعارٍ

فَکَیْفَ یَنَالُنی مَا لَمْ یَنَلْهُمْ

أُعِدْ نظراً فإن الحقَ عارِ

إِذَا انْقَلَبَ الزَّمَانُ عَلاَ بِعَبْدٍ

و سَفَّلَ بالبَطَارِیقِ الکِبَارِ

مَلَکْنَاکُمْ فَغَطَّیْنَا عَلَیْکُمْ

ولَمْ نَنْصِبْکُم غرضاً لِزَارِ

أَ حِینَ لبِسْتَ بَعْدَ الْعُرْی خَزًّا

و نَادَمْتَ الکِرَامَ عَلَى الْعُقَارِ

و نلْتَ منَ الشَّبَارِقِ وَ الْقَلاَیَا

و أَعطیتَ البنفسجَ فی‌الخُمارِ

تُفَاخِرُ یَابْنَ رَاعِیَةٍ وَ رَاعٍ

بَنِی الأحْرَارِ حَسْبُکَ مِنْ خَسَارِ

لَعَمْرُ أَبِی لَقَدْ بُدِّلْتَ عَیْشاً

بِعیشک والأمورُ إلى مَجارِ

و کُنتَ إذا ظمئت إلى‌قَراح

شَرِکْتَ الکلبَ فی ذاک الإطارِ

تُریع بخَطْبِهِ کِسَرَ الْمَوَالِی

و تَرقُصُ للعصیر و للسَّمارِ

وَ تَقْضَمُ هَامَةِ الْجُعَلِ الْمُصَلَّى

و لا تُعْنَى بِدُرّاجِ الدیارِ

و تُدْلِجُ للقَنافذِ تدَّریها

و یُنْسِیکَ الْمَکَارِمَ صَیْدُ فَارِ

و تَغْبِطُ شَاوِیَ الْحِرْبَاءِ حَتَّى

تَروحَ إِلیه من حُبِّ‌القُتَارِ

و ترتعدُ النَقادَ أو البَکاعا

مُسَارَقَةٍ وَ تَرضَى بالصَّغَارِ

و تَغْدُو فی الکرَاءِ لِنَیلِ زَادٍ

و لیْسَ بِسَیِّدِ القوْم المُکَاری

وفَخرُکَ بین یَربوع و ضَبٍّ

عَلَى مِثْلِی مِنَ الحَدَثِ الْکِبَارِ

مَقامُکَ بیننا دَنَسٌ علینا

فَلَیتکَ غائِبٌ فی حَرِّ نَارِ

ای ملامتگر، تن به حرف زور نمی‌دهم و اهمیتی بر«مولی» بودن قائل نیستم. آن‌گاه که فخرکننده عربی در میدان مفاخره حاضر شود، پیشنه خود و او را، برایش بازخواهم گفت. من فرزند بهترین پدران و مادران هستم، من از پشت مرزبانان تخارستانم. غذای ما آرد سپید، با بهترین پخت است، و از بهترین جام‌های بلورین می‌نوشیم. چابک‌سوارانی هستیم که برای دیدار دوستان، با لباسهای زربفت، و برای جنگ با لباس حریر می‌تازیم. آری من اسیر هستم، اما چه‌بسا اسیرانی بودند که در عین اسارت به بزرگی و سروری رسیدند. مثل کعب یا بَسطام پور قیس، که هرچند اسیر بودند اما پلشتی را نپذیرفتند. چگونه است که فقط زبان بر دشنام من باز می‌کنی، ولی آنان نه؟ پس در این شیوه‌ات تجدید نظر کن که حقیقیت اعتبار من آشکار است. این انقلاب زمانه است که آدم دون مرتبه‌ای چون تو را بالا می‌برد و سرور و سرهنگی چون من را پایین می‌کشد. وقتی که ما بر شما چیره بودیم، شما را مشمول عنایت خود قرار دادیم، نه این‌که خوار بداریم. آیا خسرانی بیش از این متصور است که شترچرانی چون تو، بعد از عریانی و ژنده‌پوشی، جامه حریر بپوشد و با بزرگان همنشین گردد، گوشت پخته بخورد و از بهترین شراب‌ها مست گردد، و آن‌گاه بر آزادگان بدمستی کند و فخر بفروشد! به‌جان پدرم سوگند که زندگی‌ حقیرانه‌ای داشتی، و اینک زندگی فاخری به تو عنایت شده است، و نیازهای خود را از مجاری آن برطرف می‌کنی، در حالی‌که قبل از این، هرگاه تشنه می‌شدی، به‌جای نوشیدن آب گوارا از جام‌های بلورین، با سگان از آبریزگاه‌ها و چاله‌ها می‌نوشیدی، اما اینک، حال و روزگارت در کوی موالی به خوشی و رقص و شراب می‌گذرد. تو بریانی سوسک سرگین‌غلطان می‌خاییدی و تصوری از کباب کبک و تیهو نداشتی، و شب‌ها برای شکار موش و خارپشت در صحرا دام می‌گستردی، تو را تذکر شکار موش بس است تا ادعای بزرگی و کرامت از سر بیرون کنی. تو کسی بودی که بر کباب‌کنندۀ آفتاب‌پرست رشک می‌بردی، طوری‌که ناخودآگاه به سمتی‌که بوی کباب آن می‌آمد کشیده می‌شدی. دست تو حتی از ذبح بز و قوچ نحیف و معیوب هم برای پذیرایی از مهمان لرزان بود، و چه‌بسا مخفیانه از مأدبه مهمان هم می‌ربودی و خسیسانه پس می‌انداختی. تو در حالی ادعای سیادت داری که از صبح زود برای لقمه‌ای قوت لایموت، حمالی و خربندگی می‌کردی، حال آن‌که خربندگی زیبنده هیچ سروری و مهتری نیست. فخرفروشیِ چون تویی که با موش صحرایی و سوسمار (یا میان دو قبیله با این نام‌ها) زیسته‌ای، بر همچو منی بسیار گران است. وجود تو در میان ما، مایه بدنامی و پلشتی است، ای‌کاش که حداقل در جهنم در میان ما نباشی.

وقتی بشّار از سرودن ارتجالی ابیات مذکور فارغ شد، مجزأة بن‌ثورالسَدوسی به اعرابی گفت؛ خدایت تو را سیه‌روی کناد که «این شرّ» گران را برای خود و دیگر عربان به‌ارمغان آوردی. نکته‌ای را که صاحب الاغانی به‌نقل از مجزأه نقل کرده، بسیار حایز اهمیت است زیرا نشان می‌دهد که هجویه‌های بشّار علیه عربی از عربان یا قبیله‌ای از قبایل، از آن‌جا که خود موضعی در مخاصمات قبیله‌ای نداشت، بنابراین منحصر در همان فرد یا قبیله فهمیده نمی‌شد و به‌کل عربان تعمیم می‌یافت، بویژه این‌که او رسما بر موضع عجمی خود اصرار داشت. این‌که مجزأه با گفتن «قبّحک الله …کسبتَ هذا الشر لنفسک و لامثالک»، اعرابی را شدیداً توبیخ می‌کند، به این دلیل است که می‌دانست این ابیات خیلی زود نقل محافل سیاسی و ادبی، و، ورد زبان موالی در برابر اربابان عرب خواهد شد.

بشار در کارنامه شعری خود، از این‌گونه قصاید و ابیات گزنده علیه عربان بسیار داشت. با این‌که می‌دانیم اشعار او سال‌ها بعد از مرگش جمع‌آوری شد و بسیاری از ابیات هجویه او علیه عربان، تعمداً معدوم شده است، باز با این حال هجویه‌های ضد عربی باقی مانده در دیوان فعلی وی، قابل توجه است، زیرا شهرت و صیت این ابیات، گسترده از آن بود که بتوانند نابودش کنند. به‌عنوان مثال او در قصیده‌ای در هجو عرب باهلی با اشاره به خودش گفته است:

أنا النُّصُبُ المَحجوجِ کلَّ عشیّةٍ

أمیرٌ و ما أُعْطَیتُ عَهْدَ أمیرِ

وَ قَدْ عَنَّ لی الخِنثی فَقُلْ لِبَعوضَةٍ

سَقَطْتِ وَ لَمْ أشْعُرْ وَ طِرْتِ فَطیری

منم آن صنمی‌ که همه توجه‌ها به اوست، امیری هستم که از کسی عهد امارت نگرفته‌ام. به آن امردی که در برابر من عرض اندام می‌کند، بگو که پشه‌ای بیش نیستی‌ که نه نشتن‌ تو را احساس می‌کنم و نه برخاستنت را، پس هرگاه خواستی بنشین و هرگاه خواستی بپر(۶).

بشّار باز در قصیده دیگری، در هجو همین باهلی می‌گوید؛ «باهلی در حالی بر ما فخر می‌فروشد که می‌داند نعمت ما عجمان بر آن‌ها تمام است، باهلی چیزی برای افتخار ندارد. به باهلی می‌گویم که فضل من بر تو مانند فضل شیر بر سمور است. تو در حالی همنشین مهتران شده‌ای که مهتر نیستی، پس تو ای نائکة‌الحمار، عقب‌تر بایست. واقعیت این است که ما از مادر، بزرگ و مهتر زاده شده‌ایم و تو سگ»(۷)

چنان‌چه گفتیم دیوانی که از بشّار به دست ما رسیده، مشحون از ابیاتی در فخر به اصالت و نژادگی ایرانیان و کسر شأن عربان است. تردیدی ندارم که نمونه‌های بالا برای آشنایی با سلاح بشّار کفایت می‌کند، بنابراین بیش از این نیازی نمی‌بینیم تا با ذکر و ترجمه ابیات متعدد، بر طول این پژوهش بیفزاییم.

‌ ‌

آثار سیاسی اجتماعی ابیات بشّار

قراین محکمی در دست است که نشان می‌دهد، نافرمانی موالی ایرانی از اربابان عرب، با توجه به آگاهی‌ای که از طریق اشعار شاعرانی مثل اسماعیل و بشّار تکوین یافته بود، به‌چنان جنبش بزرگی تبدیل شده بود که عرب بنی‌زیدی آن را «إفساد الموالی» نامید. نهضت انتساب به شاهان و افتخار به نژادگی ایرانی که آن را شعوبی‌گری نامیده‌اند، در ظاهر چیزی جز «زمزمه» برخی ابیات اسماعیل و بشّار نبود، اما در اساس، نشانه‌هایی از تکوین «خودآگاهی» ایرانی بود که اقوام ایرانی را زیر پرچم واحدی گرد آورد. خواهیم دید که یعقوب لیث در اوایل سده سوم، نام پرچم معروف ایرانی، «کاویان» را بر آن پرچم خواهد گذاشت، و آن را دوباره در بخش‌هایی از ایران‌زمین به اهتزاز درخواهد آورد.

جلال‌الدین همایی در سلسله مقالات مربوط به «شعوبیه»، از جحظه نامی اسم برده است که در توصیف پدیده افتخار به نژادگی ایرانی گفته است‌؛ «و أهلُ القُری کُلّهم یَنتمون لِکسری ادّعاءاً فأینَ النبیطُ»، یعنی هر دهاتی که می‌بینیم خود را منسوب به «کسری» می‌کند، پس اراذل و اخلاط جامعه کجا هستند؟

این امر نشان می‌دهد که اشعار بشّار در سطح وسیعی میان موالی نفوذ داشته و موجب همگرایی آنان شده بود. اما مهم‌ترین سندی که نفوذ فوق‌العاده اشعار مربوط به برتری و نژادگی ایرانی را به‌خوبی ثبت کرده، کتاب «فضل‌العرب» ابن‌قتیبه دینوری مروزی است. کتاب فضل‌العرب را از این حیث مهم‌ترین منبع قلمداد کردم که در نگاه اول، از موضع ضد شعوبی نگاشته شده است. واقعیت این است که عنوان کتاب، فضل‌العرب، عنوانی علیه شعوبیه است، اما شعوبیه در معنای «فضل العجم علی‌العرب» می‌باشد، نه ضدیت با واقعیت «الفُرس». همه کسانی‌که این کتاب را به‌معنای مطلق «فضل‌العرب» بر عجم و نفی واقعیت الفُرس دانسته‌اند، غیر از عربانی که بر موضع عصبیت ایستاده‌اند، به‌جرات کسانی هستند که هرگز کتاب را نخوانده‌اند و تنها با اتکاء به عنوان فریبنده آن داوری کرده‌اند. کتاب دینوری به‌خلاف عنوان آن که درواقع عنوانی علیه شعوبیه در معنای «فضل‌العجم علی‌العرب» است، در باطن و اصل، دفاعی آگاهانه و پرشور از جایگاه تاریخی و تمدنی «الفُرس» می‌باشد. به‌عبارت دیگر، کتاب تنها در صدد تخطئه شعوبی‌های افراطی است که عرب را نژاد پست می‌شمردند، ولی مخالفت با شعوبی‌های افراطی، هرگز به مخالفت با همه وجوه شعوبی‌گری تنزّل و یا به مخالفت با تاریخ و فرهنگ «الفُرس» تعمیم نیافته است، زیرا خواهیم دید که دینوری از جمله دانشمندانی است که نقشی اساسی در تثبیت اصول حکمت و سیاست و اخلاق و فرهنگ ایرانی داشته است.

قبلا اشاره کردیم که ابن‌قتیبه دینوری در بخشی از این کتاب، ضمن تعریض آشکاری به کتاب «البخلاء» جاحظ که موضوع آن توبیخ و تسخر به «بخل» ایرانیان به‌صورت عام، و بخل اهالی ری و خراسان به‌صورت خاص می‌باشد، به کثرت شخصیت‌های «مبرّز» خراسان و نقش آن‌ها در خدمت به دستگاه خلافت بنی‌عباس اشاره کرده، و به‌صورت خاص به خدمات و جایگاه «برامکه» در دستگاه خلافت توجه داده و گفته است که کسی را همسنگ اعتبار آن‌ها در دستگاه خلافت نمی‌شناسد. نیز قبلا نشان دادیم که دینوری تعریفی از ایران ارائه داده است که مطابق با تعریف امروزی ایران فرهنگی است، یعنی طبق تعریف او، ایران عبارت از مردمان و سرزمین‌های شرق دستگاه خلافت است که در موارد خاصی به آن «ارض خراسان» نیز گفته می‌شد. دینوری با تمهید چنین مقدمه‌ای و ضمن یادآوری احادیثی که در مدح ایرانیان وارد شده است، آن‌گاه در رد تهمت بخل جاحظ به اهل خراسان که در تعبیر او، اسم دیگر ایران می‌باشد(۸) ، نوشته است: «و جهد الطاعنُ علی اهلِ خراسانَ أن یدعی علیهم البخلَ …. و یشنعَ بمثل قول ابن ثمامة:…. إن الدیک فی کل بلد لافظة الا بمرو …. هذا کذب عیان»(۹). مراد دینوری از «طاعنی» که تهمت «بخل» بر خراسانیان بسته است، بی‌هیچ تردیدی همان جاحظ می‌باشد. دینوری جاحظ را به‌جهت استناد به این قول ابن‌ثمامه که؛«خروس هر شهری بانگ برمی‌آورد، جز خروس مرو»، شدیدا مورد حمله قرار داده و آشکارا به او، به‌جهت استناد به چنین قولی که آن را «کذب عیان» دانسته است، نسبت «شناعت داده است. خوانندگان فرهیخته می‌دانند که دهان باز نکردن خروس‌های مرو و خراسان، کنایه از بخل است تا مبادا چیزی از دهانشان بیرون بجهد. جالب است که دینوری با تاکید در باره نقش ایرانیان در انتقال خلافت به بنی‌عباس و مبالغه در باره جایگاه برامکه در دستگاه خلافت، آشکارا اعلام می‌کند که علت عصبانیت جاحظ از ایرانیان به‌صورت عام و خراسانیان به‌صورت خاص، چیزی جز نقش سیاسی ایرانیان در انتقال خلافت نیست. مروری بر دیدگاه‌های جاحظ در خصوص موازنه عرب و عجم، بویژه تورقی در «الرسالة‌العثمانیة» او، و نیز حسادت زایدالوصف او بر روزبه ایرانی، تردیدی در تشخیص درست دینوری از مواضع سیاسی جاحظ، و بویژه جرأت او در شوریدن علیه این نویسنده بزرگ، نمی‌گذارد. واقعیت این است که جاحظ در باطن به اموی‌ها گرایش داشت ولی در دوره عباسیان نمی‌توانست آشکارا بر چنین موضعی بایستد، بنابراین در رساله‌العثمانیه که در دوره عباسیان نگاشته شده است، آن‌جا که اختلاف و نزاع دائر میان اموی‌ها و عباسی‌هاست، جانب عباسی‌ها می‌ایستد، اما هرجا که نزاع و مخاصمه دائر میان علوی‌ها و اموی‌هاست، آشکارا به‌نفع دومی موضع می‌گیرد.

در مجموع باید موضع خودمان نسبت به دینوری را تعدیل نماییم، زیرا تردیدی نیست که مخالفت دینوری با شعوبی‌ها، مقید و محصور به فهم خاصی از شعوبیه، و از سر رعایت برخی مصالح است، اما هرگز آن را به مخالفت با میراث ایران تنزل و یا به‌کلیت جریان شعوبیه تعمیم نداده است. خوب می‌دانیم که «داعیان» و «فعالان» انتقال خلافتْ به بنی‌عباس، به‌محض تثبیت پایه‌های قدرت بنی‌عباس، به‌جرم «زندقه» و «شعوبی‌گری» قلع و قمع شدند. دینوری اگر از جنس مردانی مانند غزالی بود که در هر حالی، دفاع از سلطه مستقر و ستایش از آن را تکلیف شرعی خود می‌دانستند، به‌هیچ وجه نمی‌بایست گِرد داعیان و فعالان انتقال خلافت به بنی‌عباس بگردد، و در ستایش از آن‌ها مبالغه بورزد، زیرا هرآینه امکان داشت که هر یک از آنان به‌جرم زندقه به‌قتل درآیند. دفاع از میراث ایران، در زمانی که بنی‌عباس در صدد بیرون آمدن از سایه آن بودند، نیازمند انگیزه‌ای است که قاضی شهر دینور را به ریسک وامی‌دارد. بنابراین شکی نیست که دایره مخالفت دینوری با شعوبیه تا حد ممکن باید تفسیر مضیّق شود. او در جایی از کتاب «عیون‌الاخبار»، با چیدن برخی مقدمات، مثل اشاره به سه عقده المنصور خلیفه‌عباسی از ابومسلم خراسانی که با قتل او «تشفی» یافت؛ و یا اشاره به این نکته که ابومسلم می‌دانست که برای قتل احضار شده و به‌همین دلیل جمله‌ای را به زبان فارسی با این مضمون ـ چون قضا آید فرو پوشد بصر/ تا نداند عقل ما پا را ز سر ـ بر زبان راند، و هم‌چنین با ذکر حکمتی از «زیاد» مبنی بر این‌که؛ «عاقل کسی نیست که راه بیرون جستن از مشکلی را پیدا می‌کند، بلکه کسی است که راه فرونرفتن در مشکل را می‌داند» …، سرّ به‌قتل آمدن ابومسلم خراسانی را این‌گونه فاش کرده است که؛ المنصور، نظر یکی از مشاورانش را در باره قتل ابومسلم خواستار شد، و مشاور مذکور که ‌نام او «سلم ابن‌قتیبه» است، در مقام راهنمایی به آیه «لو کان فیهما آلهـة إلا اللّه لفسدتا» اشاره کرد که به‌روشنی بیان‌گر دلیل لزوم به قتل درآمدن ابومسلم است. از نکته‌سنجی دینوری همین بس که اولا این نقل را ذیل «قلة وفاء السلطان للاصحاب» آورده است(۱۰) ، ثانیا با تمثل به حکمتی که از زیاد نقل کرده است، به‌روشنی بیان می‌کند که ابومسلم نباید با پای خود به مسلخ المنصور می‌آمد.

با این‌همه، دینوری قاضی دستگاه خلافت است و به‌همین دلیل، هرچند شیفته میراث کهن ایرانی است و این شیفتگی را در آثار خود، بویژه در رساله اول از کتاب بسیار مهم «عیون‌الاخبار» به‌روشنی تمام نشان داده است، اما از شیاع پدیده انتساب موالی به ملوک عجم اظهار تعجب کرده است ، امری‌که درواقع استعاره‌ای از نوعی «خودآگاهی» ایرانی و مهم‌تر از آن، عزم قاطع برای برهم زدن مناسبات موجود، و تغییر «وضعیت موالی بودن ایرانیان» است که خود را آشکارا در شعری که یعقوب‌لیث آن را سرایانده و انشاء کرده، نشان داده است. دینوری نمی‌توانست از این خودآگاهی بی‌خبر مانده باشد، اما طبیعی است که او در کسوت مقام حکومتی، نمی‌توانست همانند امثال بشّار و اسماعیل و دیگران، با دست بازتری عمل کند، بنابراین نباید از مضامینِ نگفته، اما نهفته و تعبیه شده در میان سطرهای او غفلت کرد. به‌هرروی و دلیل، او در تحلیل پدیده انتساب عوام به شاهان «موسس دولت» ایرانی، جانب ظاهر را گرفته و این‌گونه نوشته است که؛ کسانی می‌توانند خود را به ملوک عجم منتسب کرده و به این انتساب افتخار کنند که از فرزندان آن‌ ملوک بوده باشند، یا حداقل از فرزندان عمّال و کتّاب و … آن ملوک بوده باشند. اما هر عجم بی‌اصل ـ و ـ نسب(۱۱) و عوامی را که بهره‌ای از «تاج ـ و ـ تخت کیانی»(۱۲) نیست، نشاید که خود را بدان منتسب کند.(۱۳) دینوری در فراز دیگری از تحلیل ظاهری و سطحی خود در باره گرایش موالی ایرانی به نمادهایی مثل «تخت و تاج» ایرانی که توأم با تعجب شدید است، می‌گوید؛ این‌که هر بی‌اصل و نسبی در استدلال به انتساب خودش به کسری، به عجم بودن خود و کسری حواله بدهد، استدلالی دم‌دستی(۱۴) است(۱۵). او در ادامه مثالی می‌زند بدین مضمون که در یک مسابقه اسب‌دوانی، اسبی از همه جلوتر بود و مردی از تماشاچیان هم به‌همین مناسبت اظهار شادمانی می‌کرد. به او گفتند آیا اسب پیشتاز متعلق به شماست که این‌همه خوشحالی می‌کنید؟. آن مرد در جواب گفت اسب مال من نیست ولی لگامش مال من است. دینوری فخر موالی به ملوک عجم را به خوشحالی این مرد مانند کرده است که درواقع بهره‌ای از افتخار پیروزی اسب پیشتاز، نخواهد داشت.(۱۶) دینوری با اشاره به این‌که قلمرو عجم سرزمین وسیعی را شامل می‌شد، می‌پرسد؛ ساکنان این سرزمین وسیع که شرق و غرب و دریا و خشکی را در بر می‌گرفت، آیا همه از أشراف و نجباء هستند؟ و اگر این‌ها همه از اشراف و نجباء هستند، پس؛ افراد بی‌اصل و نصب و رُفتگر و دلّاک و دباغ و پیمانه‌فروش و چوپان و خدمتکار و … کجا هستند؟(۱۷) دینوری در ادامه تعحب خود، با طعنه می‌گوید؛ گویی نسل طبقه پایین عجم از میان رفته و فقط «ابناء ملوک و صاحبان شرف» باقی مانده‌اند. بحث و استدلال‌های طولانی دینوری در باره دروغین بودن ادعای عجمان در انتساب به شاهان ایرانی، از منظر و موضعی که ما نگاه می‌کنیم هیچ اهمیتی ندارد، زیرا طبیعی است که تکرار «انا ابن ملوک الاعجمین» توسط موالی، دارای معنای «استعاری» بوده و هرگز به‌معنی ادعای «رابطه نسبی» حقیقی نمی‌باشد و این چیزی نیست که شخصیتی مطلع و دانش‌پیشه مانند دینوری از درک آن عاجز بوده باشد. شاید تجربه و درک دینوری از رابطه مستقیم رشد «خودآگاهی ایرانی» با سیاست رسمی «خدایگانی و بندگی» که از سوی اموی‌ها به‌شکلی و عباسی‌ها به‌شکلی دیگر إعمال می‌شد، عاملی است که باعث شده است تا او از بازپرداخت و تحلیل همه آن‌چیزهایی که در سیاست‌نامه‌های ایرانی در باره طریقه‌ عدل و انصاف «سلف» با رعیت، و رابطه معکوس ظلم و بقاء حُکم ذکر شده است، چیزی در آثار خود، بویژه در رساله اول عیون‌الاخبار کم نگذارد. دایره‌المعارف عیون‌الاخبار دینوری، بویژه دو کتاب اول و دوم از آن، یکی از کامل‌ترین سیاست‌نامه‌ها با غنا و صبغه ایرانشهرانه، تا زمان نوشته شدن کتاب و حتی سده‌های بعد از آن است. او در کتاب اول، عنوان مستقلی را با نام «الظلم» آورده که معمولا در سیاست‌نامه‌ها ذیل عدل و داد مورد توجه قرار می‌گرفته است. دینوری در این بخش به اقوال و اشعاری استناد جسته است که در تصریح به ظلم حاکمان و فساد کامل منصب قضا بی‌نظیر است. توجه ویژه دینوری به فساد منصب قضا از این جهت پرمعنی است که او خود سال‌ها در این منصب اشتغال داشته و از عمق فساد در این حوزه شناخت کاملی داشته است. درواقع می‌توان گفت که دینوری اقوالی را در باره فساد منصب قضا نقل کرده است که مصادیق آن را به‌نوعی تجربه کرده است. دینوری در این بخش از کتاب خود، جامعه‌ای را ترسیم کرده است که رعیت آن، زیر ظلمی قرار دارند که منشأ آن «امیران» و «قضات» هستند، و بنابراین «خرابی» در چنین جامعه‌ای امری محتوم خواهد بود. او روایتی را از ابن عباس نقل کرده است که همسو با قول معروف «الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع‌الظلم» است. به‌روایت دینوری، ابن‌عباس در پاسخ کسی که منکر تلازم «ظلم» و «ویرانی» شده بود، به آیه «و تلک بیوتهم خاویةٌ بما ظلموا» ارجاع داده است، که صراحتاً بیانگر تلازم میان ظلم و خرابی ملک است. هم‌چنین دینوری ابیات و اقوال زیادی را مورد استشهاد قرار داده است که اشاره‌ صریحی به ظلم «امیران» و «قضات» حاکم بر رعیت دارند. او بیتی از شاعری را نقل کرده است می‌گوید؛ ما هرگاه که مورد ظلم قرار بگیریم، از امیر برای دفع ظلم یاری می‌جوییم، اما اگر ظالم همان امیر باشد، در این‌صورت از چه کسی می‌توان امید یاری داشت(۱۸). دینوری هم‌چنین در بیتی دیگر از شاعری دیگر، بی‌پناهی رعیت در برابر حاکمیت را مورد توجه قرار داده و توصیه می‌کند؛ هرگونه تلاشی در برابر خصومت و ظلم امیرِ غالب، بیهوده است. او باز بیتی پارادوکسیکال مثل «چون دوست دشمن است شکایت کجا بریم» سعدی را نقل می‌کند که حاکی است؛ به‌هنگام گرفتاری به حاکمان پناه می‌برم، اما وقتی گرفتاری‌ام خود آنان است، به‌کجا پناه برم؟. او برای چندمین بار، با استناد به شعر دیگری، گوشزد می‌کند که؛ وقتی خصم خود قاضی باشد، راهی برای پیروزی نیست (۱۹).

دینوری پس از تاکیدهای فراوان بر ظلم امیران، برای این‌که نشان بدهد رعیت در برابر این ظلم پناهگاهی ندارد، مشخصاً به ذکر اقوالی در باره فساد «منصب قضا» پرداخته است. جالب است که او مطالب ذیل عنوان «ظلم» را با نقل حکایتی در باره فساد منصب قضا آغاز کرده است که خود سالیان درازی به آن اشتغال داشته است. در واقع از نظر دینوری، ظلم امیران زمانی شکل می‌گیرد که قبل از آن منصب قضاوت فاسد شده است. وقتی ظلمی عیان می‌شود، همگان انتظار دارند تا «مَحکمه» ظالم را به‌سزای ظلم خود برساند، غافل از آن‌که همین ظلم، بسان پرده‌ای است که از روی فساد قبلی محکمه کنار رفته است. به‌موجب خلاصه حکایت معروفی که دینوری در مطلع عنوان «الظلم» از «اشیاخ بصره» آورده است؛ زن و مردی اختلاف خود را پیش «امیری از امراء عراق» بردند. زن منقَّب یا نقاب‌پوش که صدای گیرایی داشت، چنان مظلوم‌نمایی کرد که نظر امیر به‌ او جلب گردید. شوهر که متوجه این فعل و انفعال شد، سریع برجست و نقاب از روی زن کشید و برانداخت. امیر دریافت که زن به‌خلاف آهنگ و صدای خوش، صورتی کریه دارد و در نتیجه نظرش برگشت و گفت ای زن؛ کلام مظلومانه‌ای داری و صورتی ظالم(۲۰).

دینوری در ادامه باز حکایت جالبی را نقل می‌کند که نشان‌گر بی‌قیدی حاکمیت در تصمیم‌گیری در باره جان و مال و ناموس رعیت است. او می‌نویسد؛ احدی از نصرانی‌های بصره را نزد ابوالعاج آوردند. ابوالعاج نامش را پرسید، و آن شخص خود را «بنداذ بن ‌بنداذ» معرفی کرد. ابوالعاج گفت؛ جای تعجب دارد که اسم سه نفر را بر خود گذاشته‌ای در حالی‌که یک «جزیه» می‌دهی؟ سپس دستور داد که از او سه جزیه بگیرند!. اصلا اهمیت ندارد که چنین واقعه دور از تصوری رخ داده است یا خیر، هرچند کم نیستند اتفاقاتی که دور از تصور هستند اما رخ داده‌اند، بلکه واقعیتی‌که اهمیت دارد این است که فردی هم‌چون دینوری با استفاده از چنین حکایاتی، سعی دارد به‌هم رسیدن فساد قاضیان و ظلم امیران را بیان کند.

دینوری با عاریه‌ گرفتن بیتی زیبا، می‌گوید، این‌که رعیت، در جامعه‌ای که در آن دست «امیر» و «قاضی» در یک کاسه است به حق خود برسد، مانند این است که شاعری بدون قافیه بخواهد یا بتواند شعر بسراید.(۲۱)

دینوری در باره به‌هم رسیدن «ظلم امیران» و «فساد قاضیان» در قلمرو خلافت، پرده را چنان بالا گرفته است که علی‌الاصول از یک قاضی انتظار نمی‌رود. او حتی متن «وِردی» را نوشته است که مردمی که به‌هر دلیلی گذرشان به «سلطان» می‌افتاد، آن را می‌خواندند تا از گزند سلطان در امان بمانند(۲۲)، زیرا دست درازی «سلطان» به جان و مال و ناموس موالی و اهل‌ذمه، چنان‌چه در باره بنداذ بن‌بنداذ نصاری نقل کرد، به‌هیچ دلیلی نیاز نداشت.

با عنایت به مواردی که از سیاست‌نامه دینوری نقل شد، به‌نظر می‌رسد حتی بتوان مواجهه وی با گروهی از شعوبیه را نوعی «تجاهل العارف» برای گم‌کردن «ایز» به‌حساب آورد، زیرا او از یک‌سو به‌دلیل اشتغال در منصب قضا مجبور بوده است تا برخی حدود را رعایت کند، اما در یکی از آثارش به‌لحاظ سیاسی با علویان نزدیکی نشان داده است. این چیزی است که پژوهش‌گران زیادی، منطق گفتاری غالب در کتاب مهم دیگر او، یعنی «الامامه و السیاسه» را مؤید چنین نظری دانسته‌اند. و از سوی‌دیگر، در کتاب دایره‌المعارف‌گونه عیون الاخبار، بویژه در رساله اول که برخی موضوعات ذیل عنوان «ظلم» را از آن نقل کردیم، موارد زیادی از حکمت‌های سیاسی ایرانشهرانه رایج در عصر خود را از منابع ایرانی مثل کتاب «التاج» و کتاب «الآیین» و «اندرزهای اردشیر و خسروپرویز و بزرگمهر» و «کتب هند» و «آثار و اقوال ابن‌مقفع» واگویه و نقل کرده است که از جهت انتقال و مهم‌تر از آن، تثبیت اصول سیاسی ایرانشهری بسیار مهم است. اهمیت این نکته در این است که دینوری به عنوان یک قاضی و متشرع، آن‌گاه سعی می‌کند مبانی و اصولی را برای عدالت ارایه بدهد، منبعی جز منبع حکمت ایرانشهری نمی‌شناسد. به این‌جهت نیز می‌توان دینوری را در شمار انتقال دهندگان میراث ایرانشهری به دوره اسلامی به‌شمار آورد که در برخی مواقع می‌گوید؛ «قرأتُ فی کتابٍ من کُتُبِ هندَ ….» یا «قرات فی بعضِ کُتُبِ العجم …». با توجه به این نکته، می‌توان این فرض را مطرح کرد که دینوری به احتمال زیاد زبان پهلوی می‌دانسته و به اصل کتاب‌هایی که نام برده، دسترسی داشته است، زیرا غیر از نام ابن‌مقفع، به نام نویسنده یا مترجم دیگری در نقل از کتاب‌های عجم و هند اشاره نکرده است. بنابراین این احتمال قوی وجود دارد که مواردی را که از «کتاب‌های ایرانی و یا هندی» نقل می‌کند، در صورتی‌که ترجمه شده بود، همانند مورد ابن‌مقفع، به نام نویسنده و یا مترجم آن‌ها ارجاع می‌داد، زیرا روش‌شناسی نویسندگان سده‌های اولیه نشان می‌دهد که میان ارجاع و استناد به نام مؤلف یا اثر وی، اصل بر ارجاع به‌نام مولف ـ و نه نام ـ آثار است.

در مجموع باید دانست که اشتغال دینوری به امر قضاوت در دستگاه بنی‌عباس، و هم‌چنین مخالفت او با نحله‌ای از شعوبی‌گری، نمی‌تواند مغایرتی با دلسبتگی و اعتقاد قلبی‌اش به اصول سیاسی ایرانشهرانه داشته باشد، وگرنه او نمی‌بایست ـ و البته نمی‌توانست ـ این‌همه در آثار خود، به‌ اصول ایرانشهری ارجاع و استناد بکند، بنابراین این حجم از استناد و ارجاع به منابع ایرانشهری، بویژه در موضوع عدل و ظلم که متناسب با کسوت قضاوت اوست، نشان از انگیزه‌ای قوی برای تعمیق منطق گفتاری ایرانشهری است، هرچند خواهیم دید که غلبه منطق گفتاری ایرانشهری بر سپهر «ثقافی» قلمرو خلافت اسلامی، بویژه در مرکز و سرزمین‌های شرقی آن، چنان وسیع و عمیق است که تقریبا همه «مثقفین» عجم، و حتی عرب را تحت تاثیر قرار داده بود، که بُحتری شاعر نمونه‌ای از آن‌هاست.

‌ ‌

بُحتری و متافورهای ایرانشهرانه

از آن‌جاکه قصد دارم بحث تفوّق فرهنگی ایرانشهرانه بر سپهر «ثقافت» در قلمرو خلافت اسلامی را در نوشته‌ای مستقل با محوریت اشعار «ابونواس» اهوازی به‌صورت مبسوط مطرح کنم که بیشترین نقش را در انتقال «رسومات» ایرانی، یا چیزی‌که امروزه «سبک زندگی» گفته می‌شود، داشته است، ولی این‌جا اشاره‌ای گذرا به مورد «بُحتری»، شاعر بزرگ عربیِ از تبار «حاتم طایی» خالی از لطف نیست. بحتری که یکی از چند شاعر بزرگ عربی در سده‌های اولیه به‌شمار آمده، از عرب‌های اهل یمنِ تحت‌الحمایه ایران و از تبار حاتم‌طایی معروف بود. هر‌چند بُحتری هیچ نسبتی ـ نسبا و یا سببا ـ با ایران و ایرانی ندارد، به‌خلاف ابونواس که حداقل از طرف مادر ایرانی به‌حساب می‌آید، اما شعرهای او آکنده از ستایش میراث ایرانی و نشان دهنده جلوه‌های ویژه از تفوّق فرهنگی ایرانیان در پیکار فرهنگی میان عرب و عجم است. پژوهش‌گران شعر بُحتری، حمایت ملوک ایرانی از یمن در برابر «أحباش» را، که در اشعار بُحتری نیز به‌صراحت آمده است، از انگیزه‌های اصلی علاقه او به تمجید از شکوه ایران دانسته‌اند، امری که باعث شده برخی او را الگو وفاداری و قدرشناسی، و برخی دیگر مثل شوقی ضیف او را فاقد تعصب عربی بدانند:

أیّدوا مُلکَنا و شدّوا قُواه

بِکُماةٍ تحتَ السّنورِ حُمسِ

و أعانوا علی کتائبَ «آریا…

ط» بِطَعنٍ علی النُحورِ و دَعسِ

آن‌ها (ایرانیان) ملک و مملکت ما را تقویت کردند

و ما را در جنگ علیه دسته‌های سپاه «اریاط» یاری کردند.

او در جاهای دیگری نیز، از جمله در مدح «بنوجرّاح» که خانواده‌ای ایرانی هستند، این موضوع را یادآوری کرده و قدرشناسی خود را به‌خاطر آن بیان داشته است. او در بیت‌هایی از این قصیده مدحیه، به «تاریخ کهن و باشکوه» ایران و کارهای انوشیروان به‌عنوان «سنت» تاکید کرده است(۲۳). اضافه می‌کنم که سنت در این کاربرد، به‌معنی کارها و رفتارهای نیکی است که باید توسط دیگران مورد پیروی قرار بگیرد. تفوّق فرهنگ و رسوم ایرانی در دوره عباسی اول چنان است که بحتری در مقام دعا برای ‌شخصی، با اشاره به جشن‌های «نوروز» و «مهرگان» می‌گوید:

یابنُ حُمید، عِشْ لنا سالماً

ما اختلف النوروز و المهرجان(۲۴)

هیچ منعی نیست تا فرض نماییم که او این بیت را در یکی از این دو عید، و از باب تبریک به مخاطب خود گفته باشد، زیرا این دو عید در آن دوره جشن گرفته می‌شدند. او در تبریک عید مهرگان به «حسن بن‌سهل» می‌گوید:

انّ للمهرجان حقّاً علی کلِّ

کبیرٍ مِن فارس و صغیر

عید آبائک الملوک ذَوی التیـ …

جان، اهل النُهی و اهل الخیر(۲۵)

بحتری به ممدوح خود یادآوری می‌کند که جشن مهرگان جایگاه ویژه‌ای در نزد همه ایرانیان دارد. این عید یادگار پدران تاجدارت است که اهل تدبیر و رأی، و کارهای نیک بودند. بُحتری در مدحیه دیگری هم که برای ابراهیم بن حسن بن سهل سروده است، خود را فراتر از تعلقات عربی‌اش ـ مثل پدر و مادر عربی و یا تعلق به تیره «مَعْن» و یا «بُحتَر»(۲۶) عربی ـ منتسب به خاندان «سهل» ایرانی دانسته است.

الستُ ابنکم دون البنین و انتم

أحباء اهلی دون «معن» و «بحتر»

او در بیت جالب دیگری نیز با اشاره به تکرار حرف «ط» در دو کلمه «طوس» و «طَیء» که دو شهر در خراسان و نجد هستند، این دو را یکی شمرده و می‌گوید؛ فرقی نمی‌کند، چه خراسان، چه نجد:

تتابعتِ الطاءانُ، طوسٌ و طَیءٌ

فقل فی خراسانِ، و إن شِئْتَ فی نجدِ

یکی از مهم‌ترین «متافورهایی» که بُحتری در سطح وسیعی به‌کار برده، مفهوم «دهر»، با همان مضمون آشنای امروزی است. می‌دانیم که «دهر» در ادبیات فارسی به‌مضمون سختی و عسرت زمانه و غلبه همیشگی اوست. بُحتری در همان مدحیه معروف که ذکر آن گذشت، و به‌نظر می‌رسد که در یکی از دو عید «نوروز» یا «مهرگان» سروده و به حسن به‌سهل تقدیم کرده است، با اشاره به این‌که «دهر» بر هر چیزی قادر و مسلط است جز «دولت عشق»(۲۷) او به ممدوحش، و هم‌چنین ضمن ستایش از جود و کرم ابن‌سهل، با تاکید بر این‌که هر تصوری از یک بخشش بزرگ (تقدیر) داشته باشی، در مقابل بخشش او ناچیز است، و هر مشکلی با رای و تدبیر او حل و رفع می‌شود، افزوده است؛

قَهرَ الدهرَ اولا و اخیراً

بِحِجَیً منه اوَّلٍ و اخیرِ

کِسَرویٌ، علیهِ مِنهُ جلالٌ

یَملأُ البَهوَ مِن بَهاءٍ و نورِ

و تَری فی رُوائهِ بَهجَةَ المُلـ …

…کِ إذا مااستوفاهُ صدرُ السریرِ(۲۸)

بحتری با زبان استعاری، به‌صراحت «دهر» غالب و قاهر را «مغلوب همیشگی عقل و تدبیر بی‌بدیل» حسن بن‌سهل ایرانی قرار داده است، زیرا او کسی است که بهره‌ای از «جلال کسرا» دارد و هنگامی که بر «تخت» می‌نشیند، به‌راحتی می‌توان «شکوه و خرمی مُلْکْ» را در چهره او دید. بی‌گمان غلبه‌ بر دهری که بُحتری از آن صحبت می‌کند، تنها منحصر و محدود به تمجید از حسن بن‌سهل نیست، بلکه بیانی از واقعیت غلبه فرهنگی ایرانیان بر تقدیری است که بر قلمرو دستگاه خلافت رقم خورده بود. به‌بیان دیگر، تنها چیزی که توان غلبه بر «دهریت» سلطه عربی را دارد، رای و تدبیر ایرانی است.

بُحتری در مدحی دیگر، که مدحی گلایه‌آمیز برای «ابن حمدون الکاتب» از شیوخ طایفه شیعه است، به مفهوم «دهقانی» اشاره کرده و آن را معیاری برای افتخار و شکوه دانسته، و به‌منظور مبالغه، شکوه و افتخار ممدوح خویش را حتی قدیمی‌تر از افتخار دهقانی شمرده است:

فخر الدهاقین مأثور، و فخرکم

من قبلُ دَهقَنَ آباء الدهاقین

جالب است که او کلمه دهقان را در عربی صرف کرده و از آن فعل ساخته است. می‌گوید؛ افتخار و شرف دهقانان ایرانی امری تاریخی است که همه آن را نقل کرده‌اند، اما افتخار و شرف شما حتی سابق بر آن است. نکته با اهمیت در این مدحیه این است که بُحتری در این بیت، «سابقه تاریخی افتخار دهقانی» را معیاری برای شرافت و کرامت و اصالت قرار داده و ممدوح خود را با آن‌ سنجیده است. به‌عبارت بهتر، شریفترین عرب کسی است که همانند یک دهقان ایرانی باشد. بُحتری به پیروی از بشّار، و همنوا با موالی ایرانی که خود را منتسب به ملوک ایرانی می‌کردند، برخی از ممدوحین عجم خود را به‌جهت انتساب به شاهان ایرانی ستوده است. او در وصف یکی از ممدوحین خود گفته است:

تُعدُّ له فارسٌ قُربهً

و زُلفی بکِسری ابن ساسانها

برخی پژوهشگران عربی، از آن‌جا‌که تحولات سیاسی و فرهنگی و اجتماعی منطقه ما در سده‌های اولیه را از موضع تعصب عربی خود می‌نگرند، بنابراین در این‌گونه موارد، بُحتری را به‌جهت این‌که عجمی را در قرن سوم هجری فرزند ساسان نامیده است، به‌جهل در «نَسَبْ‌شناسی» ایرانیان متهم کرده‌اند، در حالی‌که این متافور ربطی به نَسَب‌شناسی و «علم‌الانساب» پیدا نمی‌کند. واقعیت این است که بُحتری نیز در ناخودآگاه خود، متاثر از همان فضایی است که ابن‌قتیبه دینوری را در اعجاب انداخته بود. نکته دیگری که باعث می‌شود برخی از پژوهشگران عرب، عصبانیت خود را از بُحتری پنهان نکنند این است که او به «أشراف عرب» و طبقه حاکم هشدار می‌دهد، مبادا خود را قیاس از «فُرس» بگیرند. او در هجو یک خانواده عرب، ضمن اشاره به این نکته که این خانواده، مهمان را شب با شکم خالی سرگرم می‌کنند (سامِریُّ الضیوفِ مِن دون خُبزٍ)، گفته است:

فارتَحِل عن جِوار کِسری فما أنـ …

… تَ کریمٌ و لا لبیتکَ أُسُّ

نَبَطٌ مُلِّکُوا عمارةَ ارضٍ

کان عُمارَها الاوائلَ فُرسُ

یعنی «از این سودا بگذر که خود را در شأن کسری به‌شمار آوری، چون نه آن اصالت را داری و نه خانه‌ات دارای آن اساس است// شما زارعینی هستید که یک سرزمین آباد شده را تصاحب کرده‌اید. آبادکنندگان اولیه این سرزمین ایرانی‌ها هستند». او در ابیاتی که گذشت، به‌صراحت به تمایز ایران‌زمین از قلمرو خلافت، انگشت گذاشته است. یکی از دلایل بی‌توجهی عربان به جایگاه بُحتری در شعر عربی به‌همین نکته برمی‌گردد که او را به‌راحتی بشّار نمی‌توانند به «ناسیونالیسم ایرانی» متهم کنند، زیرا او از نسل حاتم طایی است که نماد مهم‌ترین خصیصه انسان عربی، یعنی «کرم» می‌باشد. بُحتری باز در هجو عرب دیگری می‌گوید؛

لا تَفخَرَنَّ فلمْ یُنسَبْ أبوکَ إلی

بهرامِ جورٍ ولا بهرامِ شوبین( بهرام چوبین)

لاالنوشَجانُ و لانوبختُ طافَ به

ولا تَبَلَّجَ عن کِسری و شیرین

إذا علَتْ هَضَباتُ الفُرسِ مِن شَرفٍ

راحتْ شُیوخُکَ قُعْسَاً فی التّبابین

فإنْ تناسیتُ نُعْماهُ التی قَدُمَتْ

فکنتُ مِثلَکَ فی‌الدنیا و الدینِ

بّحتری در این ابیاتِ بی‌نیاز از ترجمه(۲۹) ، برجستگی شرف عرب و عجم را به‌ترتیب به برجستگی «قوز سینه» در مقابل برجستگی «کوه بلند» تشبیه کرده و سپس توصیفی محقرانه از عرب مخاطب خود ارایه داده است. نکته مهم در بیت آخر است که بُحتری ‌عربان را بدلیل تغافل از مواهب تمدن ایرانی مورد توبیخ قرار داده و می‌گوید؛ اگر من نیز سابقه تمدنی و«مواهبی» که از این تمدن نصیب‌مان شده را فراموش می‌کردم، یا به‌ترجمه دقیق‌تر، خود را به فراموشی می‌زدم، هرآینه دین و دنیایم همانند شما می‌شد. بُحتری به این جهت صیغه «تناسی» را به‌کار گرفته است تا تاکید کند که مواهب تمدن ایرانی، در زندگی روزانه عربان جریان دارد، بنابراین چیزی نیست که آن را بتوان فراموش یا انکار کرد. مضمونی را که بُحتری در این بیت به آن اشاره کرده، مضامینی است که بشار در قصیده معروف «دو امام» به‌تفصیل شرح داده است. اگر بخواهیم از گریزی اجمالی که به ابن‌قتیبه دینوری و بُحتری کردم، نتیجه‌ای در ارتباط با بشّار بن‌برد بگیریم، این است که چنین فضایی در آثار این دو، و آثار بی‌شماری شبیه این دو، دستاورد ایستادگی ایرانیان بر مرزهای «نژادگی» و «فرزانگی» خود و تثبیت نام و هویت «فُرس» است که در پی آن، امکانی برای انتقال اصول و مبانی سیاسی و فرهنگی ایرانشهرانه در قالب زبان عربی بوجود آمد. تردیدی نیست که تثبیت نام و هویت «فُرس»، بیش از هرچیزی، نتیجه موجی بود که اسماعیل و سپس بشّاربن‌برد آن را راه انداختنه بودند، و «شرایط امکانی» را برای نظریه‌پردازی روزبه ایرانی، با مواد و مصالح ایرانشهرانه آماده کرده بودند.

 

نقل از:

https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378?fref=pb&hc_location=friends_tab&pnref=friends.all